اما مقصود از (وحدت) در نظریه (وحدت وجود) و این بیان که حق تعالی واحد است به وحدت حقیقی، وحدت در مقابل وحدت نسبی است که غیریت و دوگانگی در آن لحاظ نمیشود.
توضیح آنکه، وحدت بر اقسامی است:

1. 1. وحدت حقَه حقیقیه یا وحدت عامیه، که وحدت اطلاقیه نیز بر آن اطلاق میشود، وحدتی است که تحقق و ثبوت و تصور آن، تصور بر تعقل کثرت نداشته و حتی ملاحظه عدم کثرت و تقابل با کثرت و بشرط لائیت آن از کثرت، لحاظ نشود. و این وحدت عین حقیقت وجود است از تمام جهات.

1. 1. قسم دوم وحدت، وحدت اسمائیه یا وحدت نسبی است، و آن وحدتی است که کثرات به واسطه نسبتی که با آن وحدت دارند، به آن برمیگردد و این وحدت مع الکثره است نه در مقابل کثرت.^[۱۵۶]

مراد عرفا از وحدت باری، در مقام ذات، وحدت ذاتی حقیقی است. چرا که ذات صرف الوجود بوده و هیچ نوع تعیّن و تکثری در آن راه نداشته، در این مقام است که از آن به مرتبه غیب الغیوب تعبیر شده و در مورد آن گفته شده:
«لا یصحّ أن یحکم علیه أو یعرف أو یضاف إلیه نسبه ما من وحده أو وجوب وجود أو مبدئیه أو إقتضاء إیجاد أو صدور أثر».^[۱۵۷]
و اگر به آن اطلاق (وجود) میشود از باب ضیق در تعبیر است و گرنه هیچ عنوانی نتواند مقام ذات را تفسیر کند و مشار الیه آن باشد؛ اما چون مفهوم وجود از بدیهیترین مفاهیم است، در مورد خداوند به کاربرده میشود.^[۱۵۸] این وجود، همان لا بشرط مقسمی است که در عرفان مخصوص ذات باری بوده، البته نه بدین معنا که مفهوم لابشرط مقسمی را آن گونه که حکما میپندارند، در نظر داشته باشند؛ چرا که این لابشرط، منزه از هر قیدی حتی قید (اطلاق) بوده و به گونهای است که در مقام ذا ت، سخن گفتن از آن نهی شده و فرمودهاند:
«تکلّموا فی خلق الله و لا تکلموا فی الله فإنّ الکلام فی الله لا یزید إلاّ تحیّراً».^[۱۵۹]
تفسیر ابن عربی از وحدت وجود نیز همین معناست، وی حق تعالی را مطلق و اصل وجود دانسته که واحد به وحدت شخصی است نه وحدت سخنی یا عددی، و این حقیقت، لا بشرط از جمیع قیود است و حتی از قید اطلاق هم مطلق میباشد و تنها موجود حقیقی و صرف در دار هستی است که مبدأ و منشأ جمیع آثار است و خود ضد و مثلی ندارد چنان که گوید:
«فما فی الوجود مثل و ما فی الوجود ضد، فأنّ الوجود حقیقه واحد و الشیء لا یضادّ نفسه».

یعنی چون در حقیقت یک وجود واحد است، پس نه تمییزی و نه ضدی و نه مثلی و وجود دارد و شیء ضد خود نیست. پس هنگامی که امثال و اضداد رفع شوند و وحدت وجود ظاهر شود هیچ کس جز حق باقی نماند و عالم در او فانی میشود.

۲ـ۲ـ۳. توجیه کثرات:

پس از بیان وحدت شخصی و مقصود عرفا از این معنا، نوبت به این مسأله میرسد که اگر تنها فرد حقیقی وجود، حق تعالی است و واجب به خاطر خصوصیت ذاتیش که وجود صرف و بسیط است و به گونهای است که جایی برای غیر باقی نمیگذارد تا بخواهند با او مقابله کرده و یا ثانی او به شمار آیند و یا در وجود با او مشارکت کرده و نام (موجود) به خود بگیرند؛ کثرات و ماسوا و به تعبیر اهل عرفان، عالم چگونه توجیه میشوند؟ مسلماً ماسوا پوچ و باطل نیستند آنگونه که برخی پنداشتهاند و اینگونه هم نیست که واجب تعالی با کثرات به نحو حلولی یا اتحادی معیّت د اشته باشد؛ بنابراین یک وجه باقی میماند و آن، این است که کثرات را مظاهر و نمودهای وجود حقیقی بدانیم.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

توضیح آنکه، ابن عربی و شارحین وی، پس از بحث وحدت وجود به توجیه کثرات پرداخته و از کثرات به عنوان عالم، شئون و اطوار و احوال حق سبحانه یاد میکنند، ایشان ابتدا وجود را منحصر به ذات حقیقی حق دانسته و نسبت وجود به ماسوا را مجازی میداند:
«عالم در جنب حق تعالی وجود متوهم است نه وجود و موجود و وجود حقیقی تنها عین حق تعالی است».^[۱۶۱]
و در مورد ماسوی بیان میدارد:
«عدم، ذاتی ممکن است یعنی لازمه حقیقت ذات آن، این است که معدوم باشد و چیزی را که لا زمه ذات باشد نمیتوان برداشت، پس محال است که حکم عدم از عین ممکن برداشته شود، به وجود متصف شود یا نشود، در همه حال بر اصل عدم خویش باقی است».^[۱۶۲]
اما اعتباری بودن و متوهم بودن کثرات، به معنای پوچ و سراب بودن آنها نیست؛ چرا که همین کثرات در محدوده خود احکامی را میپذیرند، ولی چون در برابر وحدت حقیقی واقع میشوند، وجودشان اعتباری میشود.^[۱۶۳]
در واقع، چون در عرفان بر خلاف فلسفه، بحث از بود و نمود است نه بود و نبود، لذا اگر در تعبیرات اهل عرفان سخن از عدم کثرات است، در مقابل وجود حقیقی است که از آن تعبیر به (نمود) میشود که وجود مستقلی در قبال وجود حق نداشته بلکه به تبع وجود او به وجود منتسب میشوند و این انتساب وجود به کثرات نیز مجاز عرفانی است. ابن عربی در این زمینه مینویسد:
«نزد محققان ثابت است که در سرای هستی جز خداوند وجود ندارد و ماهر چند موجودیم لیکن وجودمان به اوست و کسی که وجودش به غیر باشد، در حکم عدم است».^[۱۶۴]
کاشانی نیز در شرح فصوص بیان میدارد:
«در عرف عام ماسوای حق، عالم نامیده میشود و در نزد اهل تحقیق، سوای حق وجودی نیست و تنها با اعتبار وجود اضافی که با تعدد اعیان، تعدد مییابد (سوی الحق) مفهوم پیدا کرده و عالم نام میگیرد.^[۱۶۵] و سوی الحق، حق متخیل و ظل حق و وجود اضافی است؛ زیرا اصل آن همان وجود حق است به اعتبار نسبت و اضافهای یا تعیّن و تقیّدی».^[۱۶۶]
با این بیان، وجود حقیقی، ^[۱۶۷] به وحدت خویش باقی مانده و کثرت به وجود اضافی تعلق میگیرد که در آن اضافه و انتساب به غیر مأخوذ است. لذا تمایز بین آنها حاصل گردیده و مشکل اتحاد رفع میگردد.^[۱۶۸] اما تعبیر به وجود اضافی^[۱۶۹] و تبعی در کلمات اهل عرفان که از ممکنات حکایت دارد بدین معناست که ماسوی را وجود ربطی به حق دانسته که از خود هیچ نحو استقلالی نداشته و عین ربط به واجب و صرف نسبت و حالتی از حالات مظهر میباشند که غیریتی با او ندارند. استاد غروی اصفهانی در این زمینه میگوید:
«چون وجودات ممکنات وجود ربطی، و وجود ربطی خود عین ربط است، پس تمام ممکنات در مرحله شهود و ظهور، عین ظهور واجبیاند، مانند اشعه خورشید نسبت به خورشید، و وجوداتشان مجازی و محض نیست و ربط بوده و در جنب ظاهر که حق تعالی باشد، ظهور او ـ که تجلّی وجود مطلق اوست ـ به حیّز و شماره و عدد درنمیآید چه رسد به مظاهر وجود و روابط که ممکنات فقیرالذاتاند».^[۱۷۰]
و از این جهت که ممکنات ظهورات و اطوار حق سبحانه میباشند همواره به تبع وجود او موجود بوده و قبول عدم نمیکنند، چرا که وقتی وجود عین حق تعالی بوده و عالم صورت و مظهر حق به شمار رفته و به حکم اسم (الظاهر) حق به منصه ظهور میرسد و با برطرف شدن اضافاتی که به سبب اضافه ماهیت به آنها، متعیّن به فرد خاصی شدهاند، از مرحله ظهور به مرتبه بطون در مقام علمی حضرت حق درمیآیند.^[۱۷۱]
این عین الربط بودن ممکنات که خصوصیت ذاتی آنان تلقی میشود، سبب شده که عارفانی همچون ابن عربی^[۱۷۲] آنان را عین حق دانسته و جدای از او ندانند چرا که وقتی کثرات جلوه و شأن ذات واحد باشند، حقیقت جلوه و متجلی تغایری از یکدیگر نداشته و رابطه آن دو رابطه ظلّ و ذی ظلّ میگردد. لذا ذات حق به یک اعتبار به صفات مخلوقات و به یک اعتبار منزه از صفات آنهاست. به اعتبار ذات، مبرا از صفات مخلوق (تنزیه) و در مقام فعل و اینکه مخلوقات، تجلیاتاند، اسماء و صفات حق میباشند (تشبیه)؛ از این جهت است که ابن عربی، اهل خاصه (عارفان) را بین طرفین میداند.^[۱۷۳]

قونوی درباره عینیت وجود با حق تعالی مینویسد:
«حقیقت هر شیء نسبت و کیفیت تعین او در علم حق تعالی است و از آنجا که علم حق، صفت او و کیفیت صفتش نیز صفت برای اوست، حقایق اشیاء، صفات حق و صور نسب علمیه او شئون و تجلیات نوریه او هستند.» ^[۱۷۴]

فرا مى‏خواند [پیشامد] بد را مى‏خواند و انسان همواره شتابزده است».
۲-۱-۱- د- : دعوت کردن به توحید و پیروی از آن مانند:
«قُلْ إِنَّمَا أُنذِرُکُم بِالْوَحْیِ وَلَا یَسْمَعُ الصُّمُّ الدُّعَاء إِذَا مَا یُنذَرُونَ (الانبیاء/۴۵)؛بگو من شما را فقط به وسیله وحى هشدار مى‏دهم و[لى] چون کران بیم داده شوند دعوت را نمى‏شنوند».
«فَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّکَ عَلَى الْحَقِّ المبین إِنَّکَ لَا تُسْمِعُ الْمَوْتَى وَلَا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعَاء إِذَا وَلَّوْا مُدْبِرِینَ (النمل/۸۰-۷۹)؛پس بر خدا توکل کن که تو واقعا بر حق آشکارى البته تو مردگان را شنوا نمى‏گردانى و این ندا را به کران چون پشت بگردانند نمى‏توانى بشنوانى».
«فَإِنَّکَ لَا تُسْمِعُ الْمَوْتَى وَلَا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعَاء إِذَا وَلَّوْا مُدْبِرِینَ (الروم /۵۲)؛و در حقیقت تو مردگان را شنوا نمى‏گردانى و این دعوت را به کران آنگاه که به ادبار پشت مى‏گردانند نمى‏توانى بشنوانى».
«قَالَ رَبِّ إِنِّی دَعَوْتُ قَوْمِی لَیْلًا وَنَهَارًا فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعَائِی إِلَّا فِرَارًا (نوح/۵-۶)؛[ نوح ] گفت: [نوح] گفت پروردگارا من قوم خود را شب و روز دعوت کردم و دعوت من جز بر گریزشان نیفزود». (وهبی،۱۴۱۷ق،ص۳۰۹).
در آیات سه گانه ای که عبارت «… الصُّمَّ الدُّعَاء…» تکرار شده است، کافران به مردگانی که وسیله ادراک ندارند و کرانی که گوش شنوا ندارند تشبیه شده اند ایشان موعظه های پیامبر (ص) را نمی شنوند و مورد تامل قرار نمی دهند. نکته دیگر اینکه می توان انسان ناشنوایی را که توجه می کند از چیزی باخبر و اگاه ساخت، اما کافران و معاندان همچون کرانی هستند که روی گردانده و پشت نموده و در حال فرار هستند، آگاه ساختن و دعوت نمودن چنین موجوداتی آسان نیست، چنانکه نوح (ع) با پروردگار خویش به مناجات می پردازد و چنین مشکلی را در دعوت کافران گزارش می دهد.
۲-۱-۱- ه- دعا به مفهوم دعا، عبادت، پرستش مانند:
«وَأَعْتَزِلُکُمْ وَمَا تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ وَأَدْعُو رَبِّی عَسَى أَلَّا أَکُونَ بِدُعَاء رَبِّی شَقِیًّا (مریم /۴۸)؛ و از شما و [از] آنچه غیر از خدا مى‏خوانید کناره مى‏گیرم و پروردگارم را مى‏خوانم امیدوارم که در خواندن پروردگارم ناامید نباشم».
مولا فتح الله کاشانی در تفسیر «بِدُعَاء رَبِّی شَقِیًّا» می گوید: به خواندن و پرستیدن پروردگار خود ناامید و بی بهره نخواهم بود. به کار گرفتن «عسی» شاید اشاره به این دارد که مومن باید همیشه میان خوف و رجاء باشد. (کاشانی، ۱۳۴۴، ۵/۴۳۰). - «قُلْ مَا یَعْبَأُ بِکُمْ رَبِّی لَوْلَا دُعَاؤُکُمْ فَقَدْ کَذَّبْتُمْ فَسَوْفَ یَکُونُ لِزَامًا (الفرقان/۷۷)؛ بگو: اگر خواندن (دعا و عبادت) شما نباشد پروردگارم هیچ اعتنایی به شما نمی کند. [ شما را قدر و ارزش ننهد ] شما [ آیات و پیامبر خدارا ] تکذیب کردید پس [عذاب بر شما] لازم خواهد شد». لسان التنزیل در بیان«لَوْلَا دُعَاؤُکُمْ» «خواندن و پرستش» را یاد می کند وبا اشاره به آیه شریفه: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ»(الذاریات/۵۶) می نویسد: «لَوْلَا دُعَاؤُکُمْ؛اگر نه خواندن شما بودی، یعنی نه پرستیدندی او را» (محقق،۱۳۵۵،ص۱۱۶). بنابراین «دعا و نیایش» همان «عبادت و پرستش» است، چرا که حقیقت واحدی دارند، که همان اظهار خشوع و نیاز به خدای تعالی است، و عبادت غایت آفرینش است.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲-۱-۱- و- دعا به مفهوم استغاثه و پناه خواستن و یاری طلبیدن مانند:

• • «لَهُ دَعْوَهُ الْحَقِّ وَالَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِهِ لاَ یَسْتَجِیبُونَ لَهُم بِشَیْءٍ إِلاَّ کَبَاسِطِ کَفَّیْهِ إِلَى الْمَاء لِیَبْلُغَ فَاهُ وَمَا هُوَ بِبَالِغِهِ وَمَا دُعَاء الْکَافِرِینَ إِلاَّ فِی ضَلاَلٍ (الرعد/۱۴)؛دعوت حق براى اوست و کسانى که [مشرکان] جز او مى‏خوانند هیچ جوابى به آنان نمى‏دهند مگر مانند کسى که دو دستش را به سوى آب بگشاید تا [آب] به دهانش برسد در حالى که [آب] به [دهان] او نخواهد رسید و دعاى کافران جز بر هدر نباشد».

• • «قَالُوا أَوَلَمْ تَکُ تَأْتِیکُمْ رُسُلُکُم بِالْبَیِّنَاتِ قَالُوا بَلَى قَالُوا فَادْعُوا وَمَا دُعَاء الْکَافِرِینَ إِلَّا فِی ضَلَالٍ (الغافر/۵۰)؛مى‏گویند مگر پیامبرانتان دلایل روشن به سوى شما نیاوردند مى‏گویند چرا مى‏گویند پس بخوانید و[لى] دعاى کافران جز در بیراهه نیست».

• • «وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّن یَدْعُو مِن دُونِ اللَّهِ مَن لَّا یَسْتَجِیبُ لَهُ إِلَى یَومِ الْقِیَامَهِ وَهُمْ عَن دُعَائِهِمْ غَافِلُونَ (الاحقاف/۵)؛و کیست گمراه‏تر از آن کس که به جاى خدا کسى را مى‏خواند که تا روز قیامت او را پاسخ نمى‏دهد و آنها از دعایشان بى‏خبرند».

«دعاء» در این آیات یاری خواستن از غیر خدا معنا شده است، یاری خواستن جز از خداوند موجب تباهی و گمراهی آشکار و از نشانه های کافران و مشرکان است، این دعا بی پاسخ مانده و هرگز به اجابت نمی رسد، چنانکه خداوند برای تاکید این معنا عبارت «إِلَى یَومِ الْقِیَامَهِ» می آورد و اجابت چنین دعایی را مردود بر می شمارد.
۲-۱-۱-ز- دعا به مفهوم دعا کردن، خواستن از خداوند، نیایش مانند:
-«هُنَالِکَ دَعَا زَکَرِیَّا رَبَّهُ قَالَ رَبِّ هَبْ لِی مِن لَّدُنْکَ ذُرِّیَّهً طَیِّبَهً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعَاء (آل عمران/۳۸)؛آنجا [ بود که ] که زکریا پروردگارش را خواند [و ] گفت: پروردگارا، از جانب خود فرزندی پاک [ و پسندیده ] به من عطا کن که تو شنونده [ اجابت کننده ] دعایی».
- «الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَى الْکِبَرِ إِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَقَ إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعَاء (ابراهیم ۳۹)؛سپاس خداى را که با وجود سالخوردگى اسماعیل و اسحاق را به من بخشید به راستى پروردگار من شنونده دعاست».
- «رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاَهِ وَمِن ذُرِّیَّتِی رَبَّنَا وَتَقَبَّلْ دُعَاء (ابراهیم/۴۰)؛پروردگارا مرا برپادارنده نماز قرارده و از فرزندان من نیز پروردگارا و دعاى مرا بپذیر».
- «قَالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْبًا وَلَمْ أَکُن بِدُعَائِکَ رَبِّ شَقِیًّا (مریم /۴)؛گفت پروردگارا من استخوانم سست گردیده و [موى] سرم از پیرى سپید گشته واى پروردگار من هرگز در دعاى تو ناامید نبوده‏ام».
- «لَا یَسْأَمُ الْإِنسَانُ مِن دُعَاء الْخَیْرِ وَإِن مَّسَّهُ الشَّرُّ فَیَؤُوسٌ قَنُوطٌ (الفصلت/۴۹)؛انسان از دعاى خیر خسته نمى‏شود و چون آسیبى به او رسد مایوس [و] نومید مى‏گردد».
-«وَإِذَا أَنْعَمْنَا عَلَى الْإِنسَانِ أَعْرَضَ وَنَأى بِجَانِبِهِ وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعَاء عَرِیضٍ (الفصلت /۵۱)؛و چون انسان را نعمت بخشیم روى برتابد و خود را کنار کشد و چون آسیبى بدو رسد دست به دعاى فراوان بردارد».
۲-۱-۲ - دریافت نهایی از مفهوم واژه دعا
پس از بررسی کاربرد معنایی واژه «دعا» در قرآن خواهیم دانست که: مفهوم اصلی واژه دعا «خواندن» است. (صفوی،۱۳۷۹،ص۲۵۰) و واژگان هم معنای «دعا»، «حوزه معنایی» واحدی دارند. (همان،ص۱۹۰) مفهوم دعا در عبادت و دعا کردن و خواستن از خداوند و نیایش کاربرد بیشترو نمود ویژه ای داردو از آن جا که برای واژه «دعا» در دانش وجوه و نظایر وجوه مختلف بیان گردیده است. در میان این وجوه با توجه به کاربرد معنایی این واژه و مشتقات آن در قرآن، معنای «عبادت» به ویژه «راز و نیاز و درخواست از خداوند» نسبت به معانی دیگر برتری دارد، از این رو در متون دینی و در اصطلاح شرعی «دعا» درخواست از خداوند و اظهار بندگی و پرستش پروردگار به شمار آمده است.
شایان ذکر است که این مفهوم در گستره آیات الهی و سخنان پیامبر و ائمه (ع) پیاپی و به روشنی بیان شده و البته بیشتر مفاهیمی که برای دعا در قرآن بیان گردید با معنای اصلی دعا ارتباطی تنگاتنگ دارند، برای نمونه آن جا که دعا به معنای استغاثه و پناه خواستن می آمد این نکته تذکر داده شد که باید فقط از خداوند طلب یاری کرد نه غیر او،زیرا او تنها قادر مطلق است که می تواند در مشکلات زندگی و امور مختلف مادی یا معنوی ما را کمک کند. با توجه به این که ما وجودی سراپا نیاز و نقص هستیم و در مقابل پروردگار متعال کاملا بی نقص و غنی بالذات است، لذا خواسته خود را با حالت تضرع و زاری بیان می داریم که این خود همان دعا است. یا وقتی خدا را ندا داده و صدا می زنیم در واقع چیزی که ما را به این سو می کشاند، این است که خداوند سخن ما را می شنود و می تواند جوابگوی آن باشد و به دنبال آن، حاجت و خواسته خود را بر زبان می آوریم. یا زمانی که خداوند را ستایش کرده و می پرستیم این عمل، بیانگر این است که فقط پروردگار جهانیان شایسته عبادت و پرستش است نه احدی غیر او از انسان ها و بت ها، زیرا که خداوند مالک خیر و شر و همه هستی است. انسان وقتی به عبادت خدا مشغول است در حقیقت به خدا روی آورده، او را خوانده و از او می خواهد که به خواسته هایش جامه عمل بپوشاند پس دعا خود عبادت است و یا عنایت به این آیه شریفه: «وَقَالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ» (الغافر/۶۰) این مهم به دست می آید که دعا به منزله «عبادت» است و کسی که از آن رو ی بر گرداند دچار عذاب می شود و در روایات نیز دعا «مغز عبادت و پرستش» معرفی شده است. (مجلسی،۱۴۰۳ق،۹۳/۳۰۰).
۲-۲- ندا
۲-۲-۱ معنای لغوی ندا:
این واژه از ریشه «ندی» است.در معنای آن گفته اند: «الندی: البلل» که معنای خیسی و رطوبت است. (ابن منظور، ۱۴۰۵ق، ۲۰۰/۱۵). دیگران نیز همان معنا را ذکر کرده و می گویند: «النون و الدال و الحرف المعتل یدل علی تجمع و قد یدل علی بلل فی الشیء» معنی اصلی ندی تجمع و اجتماع کردن است که گاهی بر تری و رطوبت در شیء دلالت می کند. (ابن فارس،۱۴۰۴،۵/۳۵۲). اسم فاعل آن «النادی» و «الندی» بر وزن شریف است و به مجلسی که مردم در آن مجمع باشند، نیز گفته می شود، که وقتی مردم متفرق شوند دیگر به آن «ندی» گفته نمی شود. به محل اجتماع و مشورت «دارالندوه» گفته می شود که اصلش از «ندو» به معنای جمع شدن است. (قرشی،۱۳۶۴،۷/۱۳۴وابن فارس،۱۴۰۴،۵/۸۹). راغب می گوید: «اصل ندااز «ندی» به معنی رطوبت است و صوت را از آن جهت ندا می گویند که هر کس رطوبت دهانش بیشتر باشد، کلامش نیکوتر است و ندا بلند شدن صدا و ظهور آن است و گاهی فقط به صدا اطلاق می شود ». (راغب،۱۴۰۴،ص۳۴۰). وقتی گفته می شود: ندی الصوت، یعنی صدا بسیار بالا رفت، ناداه، نادی به، ای صاح به، به او صیحه زد. (فراهیدی۱۴۱۴،ص۲۳۴وابن منظور،۱۴۰۵ق،۱۵/۱۲۳وابن فارس،۱۴۰۴ ،۵/۲۳۷).
حسن مصطفوی می نویسد: «اصل واحد در ندو خواندن با حالت خطاب است و در ندی رطوبت و تری است، این در حالی است که لغویون این دو ماده را با هم خلط کرده اند».(مصطفوی،۱۳۵۱،۳/۳۵۶) به نظر وی این ماده به کنایه بر اجتماع دلالت دارد، زیرا اجتماع از لوازم دعوت و خواندن در حالت مخاطبه است. (مصطفوی،۱۳۵۱،۳/۳۵۶).
۲-۲-۲- مفاهیم گوناگون واژه ندا در قرآن
۲-۲-۲- الف: ندا به مفهوم صدای بلند
«وَبَیْنَهُمَا حجابٌ وَعَلَى الاعراف رِجَالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیمَاهُمْ وَنَادَوْاْ أَصْحَابَ الْجَنَّهِ أَن سَلاَمٌ عَلَیْکُمْ (الاعراف/۴۶)؛ و میان آن دو [گروه] حایلى است و بر اعراف مردانى هستند که هر یک [از آن دو دسته] را از سیمایشان مى‏شناسند و بهشتیان را که هنوز وارد آن نشده و[لى] [بدان] امید دارند آواز مى‏دهند که سلام بر شما».
۲-۲-۲- ب: ندا به مفهوم مطلق دعا و خواندن
«إِذْ نَادَى رَبَّهُ نِدَاء خَفِیًّا (مریم/۳)؛آنگاه که [زکریا] پروردگارش را آهسته ندا کرد».
زکریا با در خواستی پر از مهر از خدا طلب فرزند می کند، وصف این درخواست با دو کلمه « نِدَاء خَفِیًّا» که ظاهرا دو کلمه با دو بار معنائی است، چراکه نداء فریادی است بلند و از راه دور، خفیا قیدی است برای نزدیکی و پنهان بودن. انسان را به یاد شکر با شکایت و گله با لطف اولیاء خدا می اندازد و در آن نوعی ارتباط عاشقانه و تحمل ناز و نیاز عرضه کردن به درگاه محبوب می بیند که در عین گله مندی و شکایت نمی خواهد اندکی از ملاطفت و شکر کاسته شود. اما در ماجرای مریم (س) حتی این سوال را هم نمی بینیم، یعنی انگیزه دعا نبوده و دعاکننده ای پیدا نیست و این اتفاق بدون درخواست که حتی با نگران شدن و نوعی اعراض مریم رخ می دهد چراکه اصلا بنای او که وقف مسجد است ، آن است که از این گونه مسائل اجتناب کند.
۲-۲-۳ - ارتباط ندا با دعا:
از معانی ذکر شده به دست می آید که ندا در برخی موارد، همان دعا البته با صدای بلند است که در آن نیز نوعی درخواست و طلب نهفته است و هم می تواند مقدمه دعا باشد، که شخص، اول خدا را می خواند بعد خواسته های خود را بیان می کند.
۲-۲-۴ - فرق ندا و دعا:
ابوهلال در فرق آن می نویسد: «ندا بالا بردن صدا همراه با قصد و منظور می باشد ولی دعا شامل بالا بردن صدا و پایین بردن آن، هر دو می باشد؛به عبارت دیگر می توان واژه دعا را هم برای خواندن از دور و هم خواندن از نزدیک به کار برد که در خصوص خواندن از نزدیک دیگر ندا گفته نمی شود و اصل دعا با طلب فعل می باشد». (العسکری،۱۹۷۷،ص۳۰).
در کتاب فروق اللغه چنین آمده است: «دعا گاهی بدون صوت و سخنی یعنی به اشاره ای که مفهوم را برساند، انجام می شود؛یعنی دعا گاه با نشانه و علامت است و در صورتی که ندا جز با بلند کردن صدا و خواندن طرف انجام نمی شود و طبرسی می گوید: که روی همین اصل، ندا به خدا اسناد داده نمی شود بلکه نسبت به خدا مشتقات دعا را اسناد می دهند». (الجزایری، ۱۳۸۰ق،ص۳۶) مثل: «أُوْلَئِکَ یَدْعُونَ إِلَى النَّارِ وَاللّهُ یَدْعُوَ إِلَى الْجَنَّهِ وَالْمَغْفِرَهِ بِإِذْنِهِ (البقره/۲۲۱)؛آنان [شما را] به سوى آتش فرا مى‏خوانند و خدا به فرمان خود [شما را] به سوى بهشت و آمرزش مى‏خواند».
در مفهوم ندا فقط جهت مخاطب بودن مطرح است و آن مطلق آواز دادن است و مقدم بر دعا می باشد، همان طور که قصد و اراده قبل از ندا است.(مصطفوی،۱۳۵۱،۳/۳۲۱). دعا مثل ندا است مگر آنکه ندا گاهی فقط خواندن است بدون ذکر اسم ولی دعا بیشتر با ذکر اسم می باشد. (راغب،۱۴۰۴،ص۲۳۴). پس به طور کلی می توان نتیجه گرفت که ندا افضل از دعا است، به عبارت دیگر، ندا در جایی است که خواندن مستلزم صدا و آواز هم باشد و لکن دعا عام است و حتی در جایی که خواندن به اشاره یا غیر آن صورت بگیرد نیز استعمال می شود. بنابراین بین این دو مفهوم، یک نسبت عموم و خصوص مطلق وجود دارد، یعنی هر ندایی خود دعاست لیکن عکس آن صادق نیست.
۲-۳- سؤال:
۲-۳-۱- معنای لغوی سؤال:
از نظر لغت پژوهان این واژه از ریشه «سأل» به معنای طلب و خواستن است. «ان الاصل الواحد فی هذه الماده، هو طلب امر من شخص و المطلوب اعم من ان یکون خبرا او مالا او عطاءا او شیئا آخر». (المصطفوی،۱۳۵۱،۵/۳۲۱). اصل یگانه در ماده کلمه سؤال یعنی « سأل» درخواست امری از شخصی می باشد و خواسته اعم از آن است که خبر یا مال یا عطا یا چیز دیگری باشد [ به عبارت دیگر اختصاص به هیچ یک از این موارد ندارد ]. پس اگر خواسته، یک خبر باشد به معنای طلب خیر و اگر مورد درخواست، علم و دانش باشد، به معنای طلب علم و آگاهی و اگر مطلوب عطا باشد به معنای طلب بخشش و عطا است. غیر از معانی ذکر شده معنی دیگری برای این واژه ذکر شده است: «لَا تَرْکُضُوا وَارْجِعُوا إِلَى مَا أُتْرِفْتُمْ فِیهِ وَمَسَاکِنِکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْأَلُونَ (الانبیاء/۱۳)؛[ هان] مگریزید و به سوی آنچه در آن متنعم بودید و به سوی سراهایتان بازگردید، باشد که شما مورد پرسش قرار گیرید».در این آیه کلمه«تسئلون» به «تفهمون» معنا شده است. (عبدالباقی،۱۳۶۴،ص۶۹).
۲-۳-۲- مفاهیم گوناگون واژه سؤال در قرآن:
۲-۳-۲-الف- سؤال به مفهوم خواسته (سؤل)
«قَالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یَا مُوسَى (طه/۳۶)؛فرمود اى موسى خواسته‏ات به تو داده شد».
۲-۳-۲-ب- سؤال به مفهوم سؤال از خبر (تسائل)

بروس فولر و دیگران (۲۰۰۲) در تحقیقی به دنبال بررسی ‌‌‌این بودند که آیا توسعۀ اجتماعی کودکان به اشتغال مادران در ارتباط هست یا نه. آن‌ها ‌‌‌این تحقیق را در میان ۴۰۵ زن که در سال ۱۹۹۸ مورد توجه برنامه‌‌های رفاه به کار^[۳۵] بودند انجام داده‌اند. هدف آن‌ها ‌‌‌این بود که ببینند ‌آیا امنیت اقتصادی مادران به پیش بینی عوامل تعیین کنندۀ توسعۀ اجتماعی کمک می‌کند یا نه؟ از نظر آن‌ها امنیت غذایی و شاخص‌‌های کیفیت کار از عواملی پیش بینی‌کنندۀ نزدیک به توسعه هستند. شیوه‌‌های فرزندپروری و افسردگی مادران بر توسعۀ اجتماعی دختران و پسران تأثیرگذار هست. تقویت اشتغال تنها اگر با بهبود درآمد مادران و امنیت اقتصادی همراه باشد بر کارکرد کودک تأثیر می‌گذارد. از نظر آن‌ها فقر خانواده یکی از فاکتورهای مجاوری است که با تندرستی و سلامت، شبکه‌‌های حمایتی و شیوه‌‌های فرزند پروری در ارتباط است. آن‌ها معتقدند که بین استخدام مادران و شاخص‌‌ های چندگانه توسعۀ اجتماعی کودکان روابط تودرتویی وجود دارد.
آن‌ها دریافته‌‌هایشان به دو استنباط عملی رسیدند: سیاست‌‌های خانواده و برنامه‌‌های محلی که به طور انحصاری بر کار تأثیر دارند از اشتغال که از عوامل تعیین کنندۀ توسعه کودکان هست تأثیر می‌پذیرد. در واقع، برخی از سیاست گزاران بر این باورند که ارزش‌های مربوط به کار برای مادرانی که تازه استخدام شده‌اند نقش مثبت دارند زیرا بیانگر نیروهای مجاوری هستند که جامعه‌پذیری کودکان را شکل می‌دهد. زیرا اگر هدف از مداخلات رفاه کاهش فقر خانواده از یک نسل به نسل بعدی هست باید به میزان قابل توجهی محیط‌‌های اجتماعی کودکان غنی شده باشد. استنباط دوم‌‌‌ این است که امنیت اقتصادی درکنار ویژگی‌‌های که با شغل در ارتباط هستند از عوامل تعیین کنندۀ بی واسطه توسعه هستند. اما افزایش در درآمد ممکن نیست به تنهایی تغییر متناسب در شیوه‌‌های فرزند پروری و یا محیط‌‌های خانگی به وجود بیاورد. در واقع، منافع اقتصادی تجربه شده توسط پدر و مادر لزوماً دوباره پویایی اجتماعی را در داخل خانه هماهنگ نمی‌کنند، و انواع محیط‌‌های مراقبت از کودکان در دسترس خانواده‌‌های فقیر را دوباره شکل نمی‌دهند.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

شاخص‌های شیوه‌‌های فرزندپروری و افسردگی مادران نسبت به شاخص استخدام مادران از سطوح پیش‌بینی کنندۀ توسعۀ اجتماعی هستند. از نظر آن‌ها توسعۀ اجتماعی بوسیله امنیت اقتصادی دراز مدت مادر، ثبات و کیفیت شغل او تقویت می‌شود. یکی دیگر از یافته‌‌های آن‌ها این است که اشتغال مادران رابطه منفی‌‌‌ای با پرخاشگری دختران دارد ولی ‌‌‌این شاخص با توسعۀ اجتماعی پسران ارتباطی ندارد.
به طور کلی فرآیندهایی که ممکن است بر توسعۀ اجتماعی کودکان تأثیر بگذارند عبارت‌اند از: اشتغال مادران (کیفت‌‌ها و روابط شغلی، ثبات شغلی)، تأثیر امنیت اقتصادی( درآمد دریافتی بلندمدت، حمایت اقتصادی از طرف اعضای خانواده، مشارکت در برنامه‌‌های حمایت از درآمد)، شرایط پیشینی( جمعیت خانواده، شرایط اقتصادی و همسایگی)، فرایندهای اجتماعی میانجی گر ( محیط خانه و شیوه‌‌های فرزندپروری، حمایت اجتماعی و هدف از مراقبت، دستیابی به محیط مراقبتی با کیفیت و دیگر محیط‌‌های توسعه‌محور) و فرایندهای سطح فردی میانجی‌گر( اعتقادات والدین و سودمندی پرورش کودک، سلامت روانی و فسردگی مادر).
محققان در این تحقیق رابطه متقابل چند مورد از شاخص‌‌های اجتماعی مهم را مورد بررسی قرار می‌دهند؛ از جمله شاخص اشتغال، امنیت غذایی، امنیت اقتصادی، فقر خانواده، تندرستی و سلامت، شبکه‌‌های اجتماعی حمایتی. آن‌ها معتقد هستند که ‌‌‌این شرایط بر توسعۀ اجتماعی کودکان تأثیر می‌گذارد. بهبود در این شاخص‌‌ها باعث پیشرفت در میزان توسعۀ اجتماعی آن‌ها خواد شد.
۵- سینگ پزیرنا (۲۰۱۰) ؛ ما بودن و رفاه: مطالعه طولی‌درتوسعۀ اجتماعی درکرالا، هند: دوره توسعه جهانی
پریرنا سینگ^[۳۶](۲۰۱۰) درمطالعه موردی که در زمینه توسعۀ اجتماعی در‌‌‌ایالت کرلای هند انجام داد نشان داد که چگونه حس مای مشترک(one-ness) در بین گروه‌‌های قومی‌رفاه جمعی را حمایت می‌کند و ساکنان آن را درکار با هم دیگر برای به دست آوردن سرویس‌‌ها و خدمات اجتماعی متحد می‌سازد.
او در این تحقیق نشان می‌دهد که گوناگونی تنوع قومی‌مانع جدی برای توسعۀ اجتماعی نبوده است. از نظر او‌‌‌این نتیجه تأثیر مهمی‌بر تمایز نظری بین نتایج ذهنی و عینی هویت گذاشته است. ادبیات توسعۀ اقتصادی بر‌اندازه و سهم گروه‌‌های قومی‌به عنوان یک فاکتور طبیعی قومی‌تاکید دارد. بر همین اساس همگونی قومی‌بر هماهنگی و ناهمگونی بر ناهماهنگی قومی‌دلالت دارد. ولی سینگ به دنبال‌‌‌این هست که تنوع عینی اعضای یک گروه قومی‌از احساس ذهنی به پیوستگی و یا جدایی از قوم را از هم جدا کند. او نقش علی مستقل سیاست‌‌های هویتی را جایگزین فاکتورهای دموگرافیک می‌کند. او در این تحقیق نشان می‌دهد که چگونه پیوستگی اجتماعات محلی سیاسی و احساس ذهنی متعلق به یک سیاست قومی‌مشترک می‌تواند به عنوان یک محرک برای تهیه و تدارک کالا‌‌های عمومی‌و سطوح توسعۀ اجتماعی آن‌ها باشد.
او همچنین نشان داد که چگونه گروه‌‌های خرد ملی گرای قومی‌می‌توانند تأثیرات بالقوه منفی‌‌‌ای در تجزیه قومی‌داشته باشند. از نظر او برای‌‌‌این که تأثیر تنوع قومی‌را متعادل سازیم باید فاکتورهایی را که باعث انسجام و همگونی ذهنی می‌شوند را ارتقاء دهیم.
محقق در این تحقیق بحث حضور قومیت و خرده گروه‌‌ها را در فرایند توسعۀ اجتماعی بررسی می‌کند و نتیجه می‌گیرد که تنوع قومی‌و سیاست‌‌های هویتی مانع جدی برای توسعۀ اجتماعی نبوده است. ‌‌‌این به این معناست که اگر در سطح برنامه ریزی به خرده گروه‌‌های موجود در جامعه اهمیت داده شود و آن‌ها را در مراحال مختلف توسعۀ اجتماعی مشارکت دهیم نه تنها مانعی برای توسعۀ اجتماعی ‌‌‌ایجاد نمی‌کنند بلکه درنظرگرفتن آن‌ها برای گسترش و تسری محصولات و دستاوردهای توسعۀ اجتماعی و توزیع عادلانۀ امکانات در بین گروه‌‌ها مهم است.
۶- کارمیگنانی، فابریز ، آوام یو دسیر(۲۰۱۰)، اثرات توسعۀ اجتماعی در نتیجه وابستگی به صادرات کالاهای اولیه: اقتصاد محیط زیست
نویسندگان در این مقاله به بررسی اثرات توسعۀ اجتماعی در نتیجه وابستگی به صادرات کالاهای اولیه پرداخته‌اند. آن‌ها می‌خواستند مطالعه کنند که آیا حجم منابع هیچ تأثیری بر توسعۀ اجتماعی و یا در بالاتر رفتن درآمد و یا رشد داشته است. آن‌ها توسعۀ اجتماعی را از طریق ترکیبی از پیامدهای بهداشتی و آموزشی و حجم منابع که درصادرات تجاری کل کالاهای اولیه سهم دارند ‌اندازه گیری کرده‌اند. آن‌ها پس ازکنترل درآمد سرانه و سایر عوامل اقتصاد کلان و سازمانی به این نتیجه رسیده‌اند که وابستگی بیشتر به صادرات کالاهای اولیه برای توسعۀ اجتماعی تأثیرگذاری منفی دارد. اثر منفی مواد اولیه نه تنها مربوط به ارتباط همزمان با توسعۀ اجتماعی است، بلکه به طور کلی ظرفیت یک کشور برای خیز از لحاظ توسعۀ اجتماعی در دراز مدت را نشان می‌دهد.
آن‌ها همچنین از دو مسیر ارائه می‌داده‌اند که از طریق آن کالاهای اولیه می‌توانند بر توسعۀ اجتماعی تأثیر بگذارند . اولین مسیر از طریق نابرابری توزیع درآمد است: وابستگی بیشتر به صادرات کالاهای اولیه باعث نابرابری‌‌های بزرگتر می‌شود که به نوبه خود نتایج بهداشتی و آموزشی بدتر به همراه دارد. مسیر دوم از طریق نوسانات اقتصاد است: وابستگی بیشتر به صادرات کالاهای اولیه باعث می‌شود که یک کشور بیشتر در معرض شوک‌‌های خارجی قرار بگیرد، در نتیجه باعث نوسانات بزرگ اقتصادی می‌شود که تأثیر منفی بر توسعۀ اجتماعی می‌گذارد.
آن‌ها معتقدند که کشورهای فقیرتر باید به ارزش کالاهای که تولید و صادر می‌کنند بیافزایند. صادرات کالاها و مواد اولیه خام برای بازدهی در شرایط توسعه پدیدار نمی‌شوند. کشورهای فقیرتر به منظور تصاحب سهم بیشتری از ارزش افزوده، باید انتقال منابع محلی را ترویج کنند و یا از تنوع ساختارهای تولیدی خود حمایت کنند. البته آن‌ها اظهار می‌کنند که ‌‌‌این کار پیچیدگی مسائل مربوط به پویایی تغییرات ساختاری، بهبود فضای کسب و کار، و پایداری محیط را بالا می‌برد.
۷-کوان جمیز ام، رانکین بروس اچ (۲۰۰۶) ؛‌‌‌ آیا شرکت کردن نیازی به پرداخت (وجه) دارد ؟ سازمان‌های مبتنی بر محله و توسعۀ اجتماعی نوجوانان شهری :: نشریه خدمات کودکان و جوانان
‌‌‌این تحقیق از طریق یک مصاحبه چهره به چهره با بهره گرفتن از یک پرسشنامه ساختاریافته در ماه ژوئن سال ۱۹۹۱ تکمیل شد . نمونه‌‌‌ این تحقیق مادران آمریکایی‌‌ آفریقایی تبار بوده‌اند. از آنجا که هیچ فهرستی از خانواده‌‌ها در مناطق طبقه متوسط ​​در دسترس نبود، روش انتخاب سهمیه بندی بلوکی را برگزیده‌اند که به صورت تصادفی از بین بلوک‌‌های انتخاب شده بلوک مورد نظر جهت انجام مصاحبه انتخاب می‌کرده‌اند. طراحی نمونه ۳۸۳ نفر از مادران از منطقه فقیر و ۱۶۳ مادر از منطقه‌‌های طبقه متوسط بود. اطلاعات تکمیلی را از سرشماری سال ۱۹۹۰ نفوس و مسکن به دست آورده‌اند. حدود ۶۲درصد از مادران در زمان مصاحبه مجرد بودند که به طور متوسط درآمد کل ماهانه خانوار در سال، ۱۸۵۶ دلار بود. متوسط طول مدت اقامت در محله مربوطه حدود ۱۱ سال بود.
یکی از مهم‌ترین یافته‌‌های سطح محله که در این تحقیق آن‌ها به آن رسیده‌اند مربوط به تأثیر غیر مستقیم سازمان‌‌های محلی دردسترس بر جوانان محله بود. نرخ مشارکت جوانان در محله‌‌هایی که جوانان بیشتر و منابع سازمانی بیشتر داشته‌اند بالاتر بود، اما حتی مهم‌تر، از نظر محققین مشارکت بیشتر جوانان به طورمستقیم با انتظارات دانشگاهی آن‌ها، خودپنداره مثبت آن‌ها، و تعهد قوی‌تر به مدرسه وابسته است.
محققان معتقدند که تفاوت در مدت تعامل به طور قابل توجهی مشهود است، در محله‌‌های محروم‌تر اثرات دسترس بودن سازمان‌‌ها بالاتر است. یعنی دسترسی به چنین منابعی توسط جوانان آمریکایی آفریقایی تبار در محله مهم است در این محله‌‌ها نیاز به فعالیت‌‌های سالم و سازنده بیشترین مقدار وقت آزاد را به خود می‌گیرند. آن‌ها دریافته‌اند که داشتن گروه‌‌های دوستی مبتنی بر محله با تحصیلات دانشگاهی در میان جوانان آمریکایی آفریقایی تبار انتظارات آموزشی را کاهش داده است در حالی که مشارکت در سازمان‌‌های مبتنی بر محله به قرار دادن جوانان برای تمایل به ارتباط با تحصیلات آموزشی مبتنی بر مدرسه کمک نمی‌کند ، داده‌‌ها نشان می‌دهد که چنین گروه‌‌های دوستی مهم‌ترین جهت‌گیری‌‌های نوجوانان آمریکایی آفریقایی تبار در سراسر آموزش و پرورش است.
نتایج تحقیق همچنین اهمیت دخالت مراقبان در شکل نظارت والدین و ارزش‌های متعارف آن‌ها در مورد چنین چیزهایی به عنوان یک آموزش با کیفیت کار سخت را نشان می‌دهند. اگرچه نویسندگان هیچ رابطه‌‌‌ای بین ارزش مادران و شبکه‌‌های دوستی جوانان مشاهده نکرده‌اند، اما شواهدی وجود دارد که احتمال دارد مادران به کمک ‌‌‌این ارزش‌ها فرزندان خود را جهت رسیدن به منافع اجتماعی درسازمان‌‌های محلی براساس شرکت بدهند.
از نظر آن‌ها ممکن است تأثیرات همسالان به جوانان در وابستگی‌‌های سازمانی کمک کند. جوانان ممکن است به تشویق دوستان خود برای منافع اجتماعی در فعالیت‌‌های محله مثلاً پیوستن به یک باشگاه… شرکت کنند و بنابراین ‌‌‌این روابط با همسالان ممکن است سازنده باشد.
۲-۴ تعریف مفاهیم و عملیاتی کردن آن‌ها
۲-۴-۱ توسعه
۲-۴-۱-۱ تعریف مفهومی ‌و نظری توسعه
توسعه دارای معانی و تعریف‌‌های متفاوتی است که در اینجا تلاش می‌کنیم چند مورد از‌‌‌ این تعابیر را ذکر کنیم. «توسعه فرایندی است که طی آن باورهای فرهنگی، نهادهای اجتماعی، نهادهای اقتصادی و نهادهای سیاسی به صورت بنیادین متحول می‌شوند تا متناسب با ظرفیت‌‌های شناخته شده سطح رفاه جامعه ارتقاء یابد… در نتیجه ‌‌‌این بازسازی و ‌‌‌این نهادسازی جدید، تمدنی تازه ‌‌‌ایجاد می‌شود و در نتیجه، جامعه بالنده می‌شود» (دعائی،۱۳۸۵: ۷).
آزاد ارمکی تعابیر مختلف توسعه را ‌‌‌این طور بیان می‌کند؛ توسعه به معنای تغییر فرایندی جامعه از یک مرحله به مرحله دیگر، توسعه به معنای امری مطلوب و کامل، توسعه به معنای رشد اقتصادی، توسعه به معنای بسیج سیاسی، توسعه به معنای امری ارزشی، توسعه به معنای کاهش نابرابری، توسعه مستلزم تغییر از شرایط نامطلوب به شرایط مطلوب و توسعه به معنای بهبود کیفیت زندگی (۱۳۸۶: ۳-۷).
دونالدسن معتقد است « توسعه به وجود آوردن تغییرات اساسی در ساخت اجتماعی، گرایش‌‌ها و نهادها برای تحقق هدف‌‌های جامعه است و در این استحاله مهم اگر توده مردم درگیر باشند ممکن است میوه رشد فوراً نصیب آن‌ها نشود؛ زیرا که فرایند توسعه اغلب رنج آور و دشوار است»( ازکیا، غفاری،۱۳۸۶: ۲۷).
۲-۴-۱-۲ تعریف عملیاتی توسعه
تـوسـعه ، عبارت است از حرکت یک سیستم به سمت جلو. در اینجا نـه تـنها روش تولید، توزیع محصولات و حجم تولید مورد نظر است، بلکه تـغـیـیـرات در سـطـح زنـدگـی و نـهـادهـای جـامـعـه، رفاه اجتماعی و ارائه خدمات، توزیع نسبتاً عادلانه ثروت و زدودن نابرابری‌‌ها، آموزش مناسب و پیشرفته، تغییر در وضعیت اشـتـغـال افراد، امید به زنـدگـی بـالا، بهبود فـرهـنـگ اقتصادی، ‌‌‌ایجادانگیزه کار و ایجاد روحیه مشارکت در مردم، رشـد عـلمـی، فـرهـنـگـی و سـیـاسـی از راه ریـشـه کـنـی جهل و بی سوادی، ‌‌‌ایجاد شرایط مناسب برای دسترسی همگانی به آموزش، فقرزدایی و تولید ثروت، پیشرفت صنعتی و ابزار تولید، نـیـز مورد توجه می‌باشد. تـوسـعـه ، فـرایـنـدی اسـت کـه تولید با بهره گرفتن از ابزارهای پیش‌رفته جدید، از وضعیت سنّتی به روش نوین، متحول گردیده، انسان‌‌ها تخصص و مهارت لازم و فرهنگ مـنـاسـب با توسعه را کسب کرده و روند انباشت و به کارگیری سرمایه در جامعه سرعت به خود می‌گیرد.
زاهدی معتقد است فرایند کاهش فقر، افزایش رفاه، ‌‌‌ایجاد اشتغال و افزایش یکپارچگی حاکی امر از توسعه است. او تولید بعضی از ارزش‌‌های مهم در جامعه از جمله عدالت اجتماع، برابری مردم در مقابل قانون، حقوق اقلیت‌‌ها، و گسترش آموزش و پرورش را در ارتباط با فرایند توسعه می‌داند(۱۳۹۰: ۲۸).
۲-۴-۲ توسعۀ اجتماعی
۲-۴-۲-۱ تعریف مفهومی‌و نظری توسعۀ اجتماعی
«توسعۀ اجتماعی درپی ‌‌‌ایجاد بهبود در وضعیت اجتماعی افراد یک جامعه است که برای تحقق چنین بهبودی در پی تغییر در الگوهای دست و پاگیر و زاید رفتاری، شناختن و روی آوردن به یک نگرش، آرمان و اعتقاد مطلوب‌تری است که بتواند پاسخگوی مشکلات اجتماعی باشد»( ازکیا،۱۳۷۹: ۱۹). ازکیا و غفاری معتقد هستند که توسعۀ اجتماعی با چگونگی و شیوۀ زندگی افراد در جامعه رابطه‌‌‌ای نزدیک و تناتنگ دارد. آن‌ها‌‌‌ این بعد از توسعه را ناظر بر بالا بردن سطح زندگی می‌دانند که می‌تواند شرایط مطلوب و بهینه‌‌‌ای فراهم کند(۱۳۸۶: ۴۷).
لطیفی و داودوندی توسعۀ اجتماعی را بر اساس نقش تأثیرگذار مردم در امر توسعه تعریف می‌کنند. از نظر آن‌ها «توسعۀ اجتماعی، توسعه‌‌‌ای انسانی، مردم مدار و پایدار است که مردم نه تنها بهره‌برداران آن، بلکه کارگزاران آن نیز به شمار می‌روند. بنابراین تنها به برآوردن نیازهای اساسی آحاد جامعه توجه نمی‌کند، بلکه گسترش ظرفیت‌‌ها و استعدادهای مردمان و تامین نیازهای اجتماعی، روانی، فرهنگی و نیازهای رفاهی را نیز در نظر دارند»(۱۳۸۹: ۱۸۴). آن‌ها توسعۀ اجتماعی را ضامن بقا و دوام دولت‌‌ها در قرن۲۱ می‌دانند. آن‌ها عاملی که توسعۀ اجتماعی را در این دوران میسر می‌کند ارتباط متقابل وکارکردهای چندسویه بین دولت- ملت‌‌ها، گروه‌‌های اجتماعی، نهادهای مدنی و انسان‌ها می‌دانند(همان: ۱۸۷).
عنبری دو مفهوم توسعۀ اجتماعی و توسعۀ انسانی را بسیار به هم دیگرمرتبط می‌داند. ‌‌‌این دو مفهوم به اصطلاح کیفیت زندگی اشاره دارند. عنبری مدعی است‌که تعاریف توسعۀ اجتماعی در نگاه متفکران آن بر ویژگی‌‌هایی از جمله «تعادل میان فرد جامعه، ‌‌‌ایجاد امنیت، ‌‌‌ایجاد شرایطِ با حقوق و فرصت‌‌های برابر، شکوفایی فرد، توزیع ثروت، رفاه، بیمه عمومی ‌و تامین اجتماعی» تاکید دارد(۱۳۹۰: ۳۶۰). او توسعۀ اجتماعی را فرایندی می‌داند که دو هدف و کارکرد بنیادی دارد. هدف اول توزیع مجددِ امکانات و منابع بین مردم هست. در اینجا برای رفع نیازهای مردم بر فعالیت‌ها و نهادهایی از جمله بهداشت، تغذیه و تأمین اجتماعی تأکید می‌شود. کارکرد و هدف دوم رسمیت یافتن همه افراد، گروه‌‌ها و اقوام در جامعه است و مشارکت همه مردم در انتخاب‌‌ها و رسیدن همه به آزادی مورد توجه هست(همان: ۳۶۱).
۲-۴-۲-۲ تعریف عملیاتی توسعۀ اجتماعی
توسعۀ اجتماعی آن جنبه از توسعه است که به طورمستقیم و غیرمستقیم با مردم، نهادها و ساختارهای اجتماعی یک جامعه در ارتباط است. ‌‌‌این ارتباط باید به صورت عینی و آشکار در وضعیت زندگی مردم نشان داده شود. توسعه اجتماعی‌ جریانی ‌است‌ که از طریق آن جامعه و نظام ‌اجتماعی را تغییر می‌دهیم، تعاملات و روابط اجتماعی افراد در جامعه را بهبود می‌بخشیم، عدالت اجتماعی و امنیت نسبی را در جامعه برای افراد فراهم می‌آوریم، و امکان رشد افراد از جنبه‌‌های گوناگون انسانی را مهیا می‌کنیم. توسعۀ اجتماعی سیاستی است که از طریق آن از منابع طبیعی و انسانی برای زندگی بهتر و مطلوب‌تر انسان استفاده می‌کنیم.
۲-۴-۳ شاخص‌‌های توسعۀ اجتماعی
۲-۴-۳-۱ تعریف مفهومی ‌شاخص‌‌های توسعۀ اجتماعی
فرهنگ شاخص را به این طریق تعریف می‌کند؛ شاخص یعنی عدد مشخص‌کنندۀ تغییر نسبی یک متغیر در فاصله زمانی دو تاریخ یا دونقطه (۱۳۷۴: ۳۵۵). شاخص‌‌های اجتماعی را می‌توان معیارهای دانست که محقق از طریق آن‌ها می‌توانیم بدون ‌‌‌اینکه تحت تأثیر ارزش‌ها و قضاوت‌‌های شخصی خود قرار بگیرد، آن‌ها را برای سنجش موضوع مورد نظر خود)توسعۀ اجتماعی( و همچنین سنجش ابعاد آن بکارمی‌گیرد.
عنبری شاخص‌ها و سیاست‌های توسعۀ اجتماعی را به قرار زیر می‌داند: تمرکز بر فقر و اولویت دادن به فقر، برابری جنسیت، سیاست‌‌های باز توزیع و عدالت اجتماعی، مدیرت تضادها، یعنی نیاز به تضمین جلوگیری از خشونت‌ها، و مشارکت، ظرفیت‌سازی و تقویت افراد فقیر(۱۳۹۰: ۳۶۱).
۲-۴-۳-۲ تعریف عملیاتی شاخص‌‌های توسعۀ اجتماعی
به طور کلی می‌توان ‌‌‌این موارد را شاخص‌‌های اصلی توسعۀ اجتماعی برشمرد: کاهش فقر، افزایش رفاه، بهبود سطح زندگی مردم، گسترش آموزش و پرورش و توسعۀ انسانی، افزایش برابری و عدالت، افزایش امید به زندگی، گسترش مشارکت شهروندان در فرایندهای سیاسی، کاهش نابرابری‌‌ها در قدرت، کاهش نابرابری‌‌های اجتماعی، گسترش آزادی، افزایش بهره‌وری و دسترسی به تسهیلات بهداشتی و سلامتی افراد.
۲-۵ اعضای هیأت علمی^[۳۷]
اعضای هیأت علمی ‌افرادی هستند که در دانشگاه‌‌های دولتی و غیردولتی با مدرک کارشناسی ارشد و دکترا مشغول به آموزش، تحقیق و پژوهش و یا فعالیت اجرایی هستند. منظور از عضو هیأت علمی، هر یک از مستخدمان و کارکنان سمت‌‌های هیأت علمی ‌پژوهشگاه به یکی از شکلهای پیمانی یا رسمی ‌است که در حال حاضر در دانشگاه و پژوهشگاه مشخصی در حال فعالیت است.
فصل سوم
روش شناسی
۳-۱ روش شناسی^[۳۸]
۳-۱-۱ شیوه انجام تحقیق
از آنجایی‌که پدیده‌‌های اجتماعی وانسانی موضوعاتی پیچیده‌ای هستند روش‌‌های تحقیق در مورد ‌‌‌این پدیده‌ها نیز متنوع و متعددند. لذا پژوهشگر با توجه به ویژگیهای خاص موضوع تحقیق لازم است تمامی‌ روشها را در نظر بگیرد، جهت مثبت و منفی آن را بشناسد و سپس روش یا روش‌های مطلوب را برگزیند و آن‌ها را به کار گیرد. روش، در یک تحقیق علمی نقش اساسی دارد و ما را در نیل به حقیقت و گریز ازخطا یاری می‌دهد. دکارت روش را راهی می‌داندکه به منظور دستیابی به حقیقت در علوم باید پیمود. به طورکلی، در علوم‌ اجتماعی تحقیق با بهره گرفتن از دو رویکرد اصلی انجام می‌گیرد: یکی رویکردهای کمی و دیگری رویکردهای کیفی. پژوهشگر در روش‌‌های کمی ‌نسبت به روش‌‌های کیفی تماس چندانی با پژوهش شوندگان ندارد(بلیکی،۳۱۳).

دانشگاه اصفهان
دانشکده علوم تربیتی و روان‌شناسی
گروه مشاوره
پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشد رشته مشاوره گرایش خانواده
تدوین و استانداردسازی بسته آموزش بومی مهارت‌های ارتباطی والد-کودک بر مبنای آسیب‌شناسی تعاملی در کودکان پیش‌دبستانی شهر یزد
استاد راهنما:
دکتر فاطمه بهرامی
استاد مشاور:
دکتر عذرا اعتمادی
پژوهشگر:
الهام شریفی اردانی
مهرماه۱۳۹۱
کلیه حقوق مادی مترتب بر نتایج مطالعات، ابتکارات و نوآوری‌های ناشی از تحقیق موضوع این پایان‌نامه متعلق به دانشگاه اصفهان است.
چکیده
این پژوهش به منظور تدوین و استانداردسازی بسته بومی آموزشی مهارت‌های ارتباطی والد- کودک برای کودکان پیش‌دبستانی بر مبنای آسیب‌شناسی تعاملی انجام شد. روش پژوهش در بخش اول کیفی بود که در این بخش ابتدا متون نظری و پژوهشی مرتبط با عنوان تحقیق مورد بررسی قرار گرفت. سپس با بهره گرفتن از مصاحبه نیمه ساختاریافته بر روی یک نمونه‌ی ۴۰ نفری (شامل مادر و پدر) که به صورت روش نمونه‌گیری در دسترس انتخاب شدند، مهم‌ترین آسیب‌های تعاملی والدین با کودک استخراج گردید. در بخش دوم که به روش توصیفی مقطعی انجام گردید. پرسشنامه محقق‌ساخته‌ی آسیب‌شناسی تعاملی بر روی نمونه ۳۱۲ نفری (شامل ۱۲۲ پدر و ۱۹۰ مادر) که به روش نمونه‌گیری خوشه‌ای انتخاب شده بودند، اجرا گردید. داده‌های حاصل از اجرای پرسشنامه‌ها با محاسبه‌ی فراوانی، میانگین، انحراف استاندارد، آزمون t مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت و نتایج نشان داد که آسیب‌های تعاملی موجود در مادران آسیب در سبک‌های فرزندپروری، مهارت‌های ارتباطی، ناآگاهی از هنجارهای رشد کودک و اختلافات زناشویی و در گروه پدران آسیب در سبک‌های فرزندپروری، مهارت‌های ارتباطی، اختلافات زناشویی و عدم آشنایی از هنجارهای رشدی با اختصاص بیشترین میانگین به ترتیب اولویت اول تا چهارم را به خود اختصاص دادند. همچنین نتایج پژوهش حاکی از آن بود که در خصوص آسیب‌های تعاملی، در تمام عامل‌های به جزء آسیب عدم مهارت‌های ارتباطی تفاوت معناداری بین مادر و پدر وجود دارد به این معنا است که آسیب‌های تعاملی در پدران بالاتر از مادران بود. در راستای هدف با توجه به نتایج پژوهش بسته آموزشی مهارت‌های ارتباطی تدوین گردید و در مرحله پایانی بسته آموزشی توسط ۵ متخصص مورد مطالعه قرار گرفت و استاندارد گردید. نتایج پژوهش در گسترش متون نظری در حیطه خانواده و کودک کاربرد دارد و همچنین مهارت‌ها را می‌توان در مراکز آموزشی درمانی، مهد کودک و کارگاه های آموزش والدین استفاده کرد.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

واژگان کلیدی: بسته آموزشی، استانداردسازی، آسیب شناسی تعاملی، مهارت‌های ارتباطی، کودک پیش دبستان
فهرست مطالب
عنوان صفحه
فصل اول: کلیات پژوهش
۱-۱- مقدمه ۱
۱-۲- بیان مسئله ۲
۱-۳- اهمیت و ارزش تحقیق ۵
۱-۴- کاربرد نتایج تحقیق ۷
۱-۵- اهداف تحقیق ۷
۱-۵-۱- هدف کلی ۷
۱-۵-۲- اهداف فرعی ۷
۱-۶- سوال‌های پژوهش ۸
۱ـ۷ـ تعریف مفهومی و عملیاتی متغیرها و اصطلاحات ۸
۱-۷-۱- تعاریف مفهومی ۸
۱-۷-۱-۱- آسیب‌شناسی تعاملی ۸
۱-۷-۱-۲- مهارت‌های ارتباطی ۸
۱-۷-۱-۳- رابطه والد-کودک ۸
۱-۷-۱-۴- استاندارد‌سازی ۹
۱-۷-۲- تعاریف عملیاتی ۹
۱-۷-۲-۱- آسیب‌شناسی تعاملی ۹
۱-۷-۲-۲- بسته‌ی آموزشی ۹
۱-۷-۲-۳- استانداردسازی ۹
فصل دوم: پیشینه پژوهش
مقدمه ۱۰
۲-۱- پیشینه نظری ۱۰
۲-۱-۱- گفتار اول: تعریف ارتباط ۱۰
۲-۱-۲- اهمیت ارتباط ۱۲
۲-۱-۳- تعریف رابطه والد- فرزند ۱۳
۲-۱-۴- اهمیت رابطه والد – کودک ۱۳
۲-۱-۵- انواع شکل‌های ارتباط کودک ۱۴
أ
عنوان صفحه
۲-۱-۶- منابع نیاز برای ارتباط کودک ۱۴

۱-کمک به سایر همکاران (نوع دوستی) ۲- کمک به مشتریان خارجی
۳- وجدان کاری

فار و همکاران

۲۰۰۴

نوع دوستی ۲-وظیفه شناسی ۳-روحیه جوانمردی ۴-ادب و مهربانی ۵- فضیلت مدنی ۶-مشارکت وظیفه ای ۷-مشارکت دفاعی ۸-وفاداری سازمانی ۹-رای و نظر

ارهارت

۲۰۰۴

رفتارهای کمکی ۲- وظیفه شناسی

کاستر و همکاران

۲۰۰۴

۱-نوع دوستی ۲-وجدان کاری۳- روحیه جوانمردی ۴-فضیلت مدنی

کرنودل

۲۰۰۷

۱-پذیرش سازمانی ۲-روحیه جوانمردی ۳-وفاداری سازمانی ۴-ابتکارات فردی ۵-فضیلت مدنی ۶-رفتارهای کمک کننده ۷-توسعه شخصی

جدول ۲-۳) ابعاد مختلف ارائه شده برای رفتارشهروندی سازمانی از سوی نظریه پردازان

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

شاید بتوان گفت معتبرترین تقسیم بندی ارائه شده درباره ابعاد و مولفه های رفتار شهروندی سازمانی توسط ارگان ارائه شده است که در تحقیق های مختلف مورد استفاده قرار می گیرد (مارکوزی و زین ،۲۰۰۴) به دلیل ظرافت مفهوم سازی ارگان از رفتار شهروندی سازمانی ، بعدها پدساکف ، مکنزی ، مورمن و فیتر در پژوهش های خود ، از الگوی او استفاده نمودند . ارگان پنج بعد زیر را بعنوان ابعاد شهروندی سازمانی بیان کرد :
رفتار شهروندی سازمانی
وظیفه شناسی
نوع دوستی
احترام و تکریم
جوانمردی
فضیلت شهروندی
نمودار ۲-۴) الگوی رفتار شهروندی سازمانی ارگان
وظیفه شناسی :
وظیفه شناسی حاکی از رفتاری است که فرد در اجرای یک شغل ، بیش از الزامات و حداقل وظیفه ای عمل میکند (هویدا و نادری ۱۳۸۸) .به عبارت دیگر افرادی که دارای رفتار شهروندی مترقی هستند در بدترین شرایط و حتی در حالت بیماری و ناتوانی هم به کار ادامه می دهند ، که این نشان دهنده وظیفه شناسی بالای آنهاست (رامین مهر و همکاران ۱۳۸۸) این گونه رفتارها اعتماد را در بین کارکنان افزایش می دهد .
اگر کارکنان به موقع سر کارشان حاضر شوند ؛ از زمان به طور اثربخش استفاده نمایند ؛ ترجیحاً از پذیرش درخواست استراحت و مرخصیهای اضافی خودداری نمایند و تلاش کنند که از قوانین و مقررات سازمانی حتی در صورتی که با شخصیت و روحیات آنها سازگار نباشد و در شرایطی که کسی نظاره گر آنها نیست، پیروی نمایند ؛ معلوم خواهد شد که این افراد در سازمان حس وظیفه شناسی بالایی دارند. (ایوبی راد ۱۳۸۸) باید توجه نمود که پژوهش گران مختلف ، وجدان کاری را معادل وظیفه شناسی به کار برده اند .
نوع دوستی :
نوع دوستی به معنای کمک به همکاران در تکمیل کارها در شرایط غیر معمول می باشد (جرج و رینو۲۰۰۶؛به نقل از ایوبی راد ۱۳۸۸) .این حالت به رفتارهای مفید و سودبخش ، از قبیل ایجاد صمیمیت ،همدلی و دلسوزی میان همکاران اشاره دارد که خواه به شکل مستقیم و یا غیر مستقیم به کارکنانی که دارای مشکلات کاری هستند کمک می کند . البته برخی از صاحب نظران رفتار شهروندی ، مانند پادساکف، ابعاد نوع دوستی و وظیفه شناسی را در یک طبقه قرار می دهند و از آنها به عنوان ((رفتارهای کمکی )) نام می برند (اسلامی و سیار ،۱۳۸۷) این قابلیت عموماً در جهت یاری رساندن به دیگران می باشد و با بهبود عملکرد افراد ، منجر به افزایش اثربخشی سازمان می گردد ؛ یعنی اگر کارکنان به طور داوطلبانه به همکارانی که حجم کاری سنگینی دارند کمک کنند ؛ وظایف همکارانی که غیبت موجه دارند را انجام دهند و در صورتی که نسبت به رفع مشکلات روحی همکاران در واحد سازمانی خود اهتمام ورزند ؛ دارای قابلیت بالای نوع دوستی هستند. (ایوبی راد ۱۳۸۸).
فضیلت شهروندی :
فضیلت شهروندی یا مدنی شامل رفتارهایی از قبیل حضور در فعالیت های فوق برنامه و اضافی (آن هم زمانی که این حضور ضروری نباشد ) ، حمایت از توسعه و تغییرات ارائه شده توسط مدیران سازمان ، تمایل به مطالعه کتاب ، مجلات و افزایش اطلاعات عمومی و اهمیت دادن به نصب پوستر و اطلاعیه در سازمان برای آگاهی دیگران ، می شود (ارگان ، ۱۹۹۸) . بر این اساس یک شهروند سازمانی خوب نه تنها باید از مباحث روز سازمان آگاه باشد بلکه باید درباره آن ها اظهار نظر کند و در حل آنها نیز مشارکت فعالانه داشته باشد (رامین مهر و همکاران ۱۳۸۸) . این مفهوم را اخلاق شهری یا آداب اجتماعی نیز نامیده اند . اخلاق شهری یا آداب اجتماعی می تواند به عنوان مشارکت در فرایندهای سیاسی سازمان ، ابراز عقاید ، پرداختن به مسائل کاری در وقت شخصی کارکنان ، مشارکت در رویدادهای سازمان ،حضور داوطلبانه در جلسات و درگیر شدن با مسائل سازمانی و غیره در نظر گرفته شود (کرنودل ۲۰۰۳ ؛ به نقل از ایوبی راد ،۱۳۸۸) . این که فرد از بهبودها و تغییرات سازمانی با خبر باشد . در جلسات سازمانی نه تنها حضور داشته باشد ، بلکه مشارکت فعالانه داشته باشد و این که فرد در بیرون و داخل سازمان تصویر بهتری از سازمان خود ارائه دهد ؛ نشانگر فضیلت شهروندی بالای اوست. (ایوبی راد۱۳۸۸)
جوانمردی:
تاکید برجنبه های مثبت سازمان به جای جنبه های منفی آن را جوانمردی در سازمان اطلاق میکنیم ؛که عبارت است از تمایل به شکیبایی در مقابل مزاحمت های اجتناب ناپذیر و اجحافهای کاری بدون اینکه گله و شکایتی صورت گیرد (اسلامی ۱۳۸۷) .لذا جوانمردی تحت عنوان توانایی کارکنان در وفق دادن خود با سختیها و ناسازگاریهای محیط کار بدون اینکه به طور شفاهی یا رسمی اعتراض و یا شکایتی داشته باشد ، تعریف میشود و شامل عدم ابراز شکوه ها و گلایه مندیهای جزئی ، عدم عیبجویی و ایراد گرفتن از آنچه سازمان در حال انجام آن است ، عدم ابراز رنجش و دلخوری نسبت به هر گونه تغییری که مدیریت مطرح می نماید ، می باشد . این که فرد تنها به مشکلات کاری خود نیندیشد و دیگران را نیز مد نظر داشته باشد، نشان دهنده جوانمردی او است. (ایوبی راد ۱۳۸۸)
احترام و تکریم :
این بعد شامل تمام دور اندیشی ها از طرف فرد به منظور جلوگیری از وقوع مشکلات کاری در ارتباط با دیگر کارکنان است. احترام به حقوق و امتیازهای دیگران ، مشورت با کسانی که ممکن است تحت تاثیر تصمیم یا اقدام فرد قرار گیرند و مطلع ساختن دیگران قبل از انجام هر اقدام مهمی ، میتواند نشان دهنده احترام و نزاکت باشد. (ایوبی راد ۱۳۸۸) این مفهوم مبین نحوه ی رفتار افراد با همکاران ، سرپرستان و مخاطبان سازمان (ارگان ، ۱۹۹۸) و انجام کارهایی که در سازمان ضروری نیستند ، اما انجام آنها به سود سازمان است ، می باشد (کاسترو وهمکاران ۱۶۹،۲۰۰۴) افرادی که در سازمان با احترام و تکریم با دیگران رفتار میکنند دارای رفتار شهروندی مترقی هستند. (اسلامی ۱۳۸۷)
ارگان بعد از برشمردن این ابعاد ، یادآوری می کند که هر پنج بعد رفتار شهروندی ممکن است همزمان ظهور پیدا نکنند ، مثلا افرادی که ما فکر می کنیم دارای بعد وظیفه شناسی هستند ممکن است همیشه نوع دوست و فداکار نباشند و یا اینکه برخی از این ابعاد، مانند نوع دوستی و وظیفه شناسی تاکتیکی برای تحت فشار قرار دادن مدیران سازمان باشد. (کاسترو و همکاران،۲۰۰۴)
۲-۴-۵- انواع رفتار شهروندی سازمانی :
گراهام معتقد است رفتار شهروندی در سه حالت مختلف بروز می یابد ؛ که شامل اطاعت سازمانی ، وفاداری سازمانی و مشارکت سازمانی می شود :
اطاعت سازمانی : این واژه توصیف کننده رفتارهایی است که ضرورت و مطلوبیتشان شناسایی و در ساختار معقولی از نظم و مقررات پذیرفته شده اند . شاخص های اطاعت سازمانی رفتارهایی نظیر احترام به قوانین سازمانی ، انجام وظایف به طور کامل و انجام دادن مسئولیت ها با توجه به منابع سازمانی مانند حاضر شدن به موقع در محل کار و یا پیروی از قوانین ، مقررات و دستورالعمل های موجود در محل کار است .