از آنجا که در عرفان(ابن عربی و پیروان او) عالَم و عالَمیان، مظاهر صفات و اسمای الهی هستند و هر حقیقتی از حقایق کلی تحت تربیت اسمی از اسماء است و به یک معنا حتی حقایق جزئی عالم هم صفات حق تعالی است؛ لذا بحث اسماء و صفات در عرفان از اهمیت ویژهای برخوردار است و ابن عربی، علم به آن را از معارف مخصوص عارفان به شمار میآورد. علاوه بر آن، نه تنها در عرفان ابن عربی بلکه به طور کلی در حکمت اسلامی بسیار با اهمیت است. ۱۶
در کتاب اسماء و صفات حق نویسنده عقیده دارد اسمایی که خداوند به آدم آموخت « عَلّمََ آدمُ الاسماءَ کُلها) ۱۷ همان اسمای الهی است و چون انسان مظهر کامل صفات حق است می تواند آینه وار همه آنها را منعکس کند۱۸
معمولاً در مورد ماسوای حق تعالی، آنچه را که قائم به خود است، ذات؛ و آنچه را که قائم به غیر است از قبیل حیات، علم، قدرت و امثال آنها، صفت میگویند. لفظی را که بر ذات، بدون صفتی از صفات مانند مرد ، زن و یا به صفت بدون ذاتی از ذوات مانند لفظ، حیات، علم و قدرت دلالت مینماید، اسم میخوانند و لفظی را که به ذات به اعتبار اتصافش به صفت دلالت میکند مانند حی، عالم و قادر، آن را صفت مینامند. بنابراین در معنا، ذات و صفت و در لفظ، اسم و صفت در برابر یکدیگر قرار دارند. عده زیادی نیز مثل معتزله و شیعه صفات الهی را عین ذات او میدانند. ۱۹
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
اما در خصوص حق تعالی اصطلاح این گونه نیست. زیرا به لفظی که تنها به صفت دلالت میکند بدون ملاحظه ذات امثال حیات و علم و اراده صفت میگویند. در صورتی که در مورد غیر حق تعالی شأنه این الفاظ را اسماء مینامند. نهایت اسم معنا و معانی آنها را در مقابل ذوات، صفات میگویند. و لفظی را که بر ذات حق تعالی به اعتبار اتصافش به صفتی از صفات دلالت میکند از قبیل حی، عالم و قادر، اسم میگویند در حالی که در مورد غیر حق تبارک و تعالی آنها را صفات مینامند. بنابراین اسم و صفت در خصوص حق تعالی مترادف نیست همان طور که در مورد غیر حق تعالی مترادف نبود. ۲۰
جمهور عارفان از جمله ابن عربی و اکثر تابعان و شارحان، این اصطلاح را درباره حق تعالی پذیرفته و در آثار و اقوالشان به کار بردهاند.
ایشان از صفات حق به عبارتی گوناگون که در معنا واحد می نماید از قبیل احکام ذات حق، نسبت و اضافات، معانی و اعتبارات، تعینات آن ذات، تعبیر آوردهاند؛ و اسم در صورتی تحقق می یابد که ذات حق متصف به صفتی از صفات گردد و در ضمن افزودهاند: الفاظی که به اسماء دلالت میکند همچون الفاظ حی، عالم، قادر ، بصیر و رحمن که در زبان تازی به ذات حق متصف به حیات ، علم ، قدرت، بصر و رحمت است دلالت دارد، اسماء حق هستند نه حقیقت آنها، چنانکه ابن عربی در «فتوحات مکیه» در جایی که راجع به اسماء الهی سخن میگوید، مینویسد: اسماء حق مثل حی، قادر، عالم و مرید به ذاتی اطلاق میشود که به صفت حیات، قدرت، علم و اراده موصوف باشد. داوود قیصری در مقدمه«شرح فصوص قیصری»گوید: «ذات حق با اتصاف به صفتی از صفاتش و با اعتبار تجلی از تجلیاتش اسم نامیده می شود. ۲۱ مثلاً: رحمن به ذاتی دلالت میکند که او را صفت رحمت است، قهار به ذاتی که او را صفت قهر است و این اسماء ملفوظ اسماس اسماء هستند.»
صائن الدین ترکه در«تمهید القواعد»گفته: اسم در اصطلاح صوفیان همان ذات است به اعتبار معنائی از معانی، عدمی باشد یا وجودی، و این معانی را صفات و نعوت مینامند، پس اگر چیزی با ذات اعتبار نگردد صفتی نباشد و اگر صفتی نباشد اسمی نباشد. ۲۲ میگوید: اسم ذات است به اعتبار صفتی معین و تجلیی خاص، زیرا مقصود از رحمن، ذاتی است که او را صفت رحمت است و مقصود از قهار ، ذاتی است که او را صفت قهر است و اسماء لطیفه اسماء اسماء اند. ۲۳ و صاحب «اصل الاصول» (سید شاه عبدالقادر مهربان فخری از صوفیان هند) می گوید:
اسم به دو معنا مستعمل است: یکی ذات که با صفتی باشد پس عالم یعنی ذات موصوف به علم و قادر یعنی ذات موصوف به قدرت، اسم است. و دیگری لفظی که به ازای ذات معین موصوف است. صوفیه اسم به این معنای ثانی را اسم الاسم خوانند و هرجا که اسم اطلاق میکنند معنی اول را مراد میدارند.
در مقدمه«شرح فصوص قیصری» آمده است که: مقام ذات که مقام استهلاک صفات و اسماء است هیچ حکمی از احکام بر نمیدارد. ۲۴ مقام احدیت که مقام تعیین علمی است ولی نه به نحو تمایز صفات و تعینات از یکدیگر ، این حقیقت اگر با صفتی از صفات در مقام تکثر حقیقی در واحدیت لحاظ شود، ذات را به ملاحظه اتصاف به صفت، اسم مینامند. عالم اسم است از برای ذات متصف به علم و همچنین سایر اسماء از امهات اسماء یا اسماء جزئیه که از اسماء کلیه متولد میشوند منشاء تولید اسماء جزئیه تناکح اسماء است. اسماء ملفوظ نظیر عالم، قادر، متکلم، سمیع، بصیر و حی اسماء اند چون عنوان از برای وجود خارجی ذات واحد متعین به این اسماء میباشند. ۲۵
۴-۳. نظر عرفا در باب جلال و جمال
در کنار متکلمان و حکیمان نگرش عارفان و اهل سلوک درباره اسماء الهی صبغه ای خاص، و هیأتی ممتاز و متمایز دارد، گزافه نیست اگر گفته شود که سلوک عارفانه و جهان بینی صوفیانه در هیچ یک از مراحل و مراتبش بدون توجه به اسماء الله در خور تحلیل و تعلیل نمی نماید.در اندیشه اسلامی بویژه در تصوف و عرفان و علم کلام دو مورد از اسماء و صفات، بحث راجع به جمال و جلال الهی است.
«اسماء جمال در اصطلاح عرفان نظری عبارت است از اسمائی که از عظمت و کبریای حق و تعالی او از خلق حکایت می کنند و باعث خفای او می شوند یا آنکه منع نعمتی یا کمالی را در خلق موجب هستند، مانند متکبر ، قهّار، منتقم و در عرفان عملی، بر اسمائی اطلاق می شود که تجلی آنها باعث قبض و هیبت سالک می شوند، چرا که بر غضب و قهر دلالت دارند.اسماء جمال در عرفان نظری اسمائی را گویند که باعث ظهور حق و اعطای کمالی از کمالات و نعمتی از نعم بر خلق می شوند، نظیر رحیم، رزاق، لطیف و در عرفان عملی بر اسمائی اطلاق می شود که تجلی آنها مایه انس و سرور سالک می شود، چرا که بر لطف و رحمت حق دلالت می کند. اما از دید ابن عربی تقابل مزبور در ظاهر است نه در باطن، چرا که در باطن هر جلالی، جمالی نهفته و در باطن هر جمالی، نیز جلالی.» ۲۶
مولانا در مثنوی چندان به جنبه نظری عرفان نظر ندارد میخواهد طریقه عرفان عملی را تعلیم کند و مثنوی را در واقع برای آن نمی سازد تا حمایل کنند و از بر آویزند بلکه تا زیر پای نهند و بر آسمان بر آیند.۲۷
در عرفان و تصوف در میان عرفا و صوفیان درباره جلال و جمال دو تلقی وجود داشته است. در اغلب موارد، به ویژه نزد متقدمان، جلال و جمال از حیث تأثیرات سلوکیشان بر احوال و حیات معنوی سالک مورد توجه بوده و در تلقی دیگری (بیشتر نزد متأخران و در مکتب ابن‌عربی)، جلال و جمال از وجوه نظری ـ مابعدالطبیعی مورد تأمل قرار گرفته است.
در کتاب الانسان الکامل آمده: «ای درویش علم و قدرت عقل آدمی جز بواسطه ی این دو صورت:یکی زبان و یکی دست، ظاهر نمی شوند. و این چنین که در عالم صغیر دانستی، در عالم کبیر نیز همچنین می دان. عقل اول در این عالم سفلی دو صورت دارد، یکی نبی و یکی سلطان. نبی مظهر علم است و سلطان مظهر قدرت است نبی مظهر لطف است و سلطان مظهر قهر است و علم و قدرت عقل اول جز به واسطه ی این دو صورت ظاهر نمی شوند.» ۲۸
براساس آنچه منقول است برخی از متقدمان، همچون سَری‌سَقطی، به استقلال به تعریف جلال و جمال نپرداخته‌اند، اما در بیان اصطلاحاتی همچون حیا و انس به لوازم جلال و جمال الاهی توجه کرده‌اند. به گفته سری‌سقطی، حیا لب فروبستن از سَرِ اجلال برای تعظیم جلال حق است و انس، التذاد روح به کمال جمال است. ۲۹ همچنین بنابه گزارش قُشَیری ۳۰، خرّاز فنای هویت و بقای باللّه را اثر مشاهده جلال ربوبی می‌داند.
در تفسیر منسوب به امام صادق علیه‌السلام ــ که از نخستین مکتوبات عرفانی است و سُلَمی در حقائق‌التفسیر ۳۱ آن را آورده‌ــ به دهشت و اضطراب ناشی از هیبت جلال اشاره شده است. بنا براین تفسیر، موسی علیه‌السلام از آن رو که انوار هیبت او را دربرگرفته و انوار عزّت و جبروت وی را احاطه کرده بود، دریافت که گوینده «یا موسی اِنّی اَنَارَبُّکَ» (این منم پروردگار تو) ۳۲ خود حق تعالی است و او مخاطب خداوند قرار گرفته است. سلمی همچنین ذیل آیه»وَتَری النّاسَ سُکاری» (و مردم را مست بینی)۳۳ میگوید در این آیه سکر و مستی مردم ناشی از مشاهده عزّت و جبروت کبریای حق است. وی در تفسیر «الذین یَمْشُونَ علی الارضِ هَوْناً» (که بر (روی) زمین با آرامش و فروتنی راه می روند) ۳۴ میگوید مؤمنان چون عظمت و هیبت حق را مشاهده کرده و بر کبریا و جلال او اطلاع یافته‌اند، ارواحشان خاشع و نفوسشان خاضع گشته است. سلمی در درجات المعاملات ۳۵ ، در تعریف انس ــ که عرفا عموماً آن را متعلَّق مشاهده جمال میدانند ــ میگوید انس با تعظیم و غیبت همراه است و کسی که قلب او از استمرار در تعظیم بازایستد و ادعای انس کند، این ادعا او را به زندقه می‌کشاند.
از نظر مُستَملی۳۶ ، طرب و حزن، ناشی از تفکر در جلال و جمال است. وی شادی و وصال را به جمال، و اندوه و فراق را به جلال نسبت می‌دهد. به اعتقاد او، همه افراد در برابر جلال خداوند یکسان نیستند. هنگامی که رسول اکرم از احوال آخرت یا از جلال حق خبری می‌داد، مستمعان مدهوش می‌شدند، اما پیامبر آرام بود و این به سبب قوّت آن حضرت و ضعف مخاطبان بود.
ذیل همین رویکرد به جلال و جمال، غزالی تجلی عظمت (جلال) را موجب خوف و هیبت، و تجلی حسن و جمال را موجب عشق می‌داند. وی میان هیبت و انس در مقام تلوین و تمکین تفکیک قائل شده و معتقد است هیبت و انسِ قبل از فنا ناشی از نظر افکندن بر صفات جلال و جمال است و این مقام تلوین است و هیبت و انسِ بعد از فنا و در مقام تمکین ناشی از آگاهی به ذات است توجه به جلال حق را در همه مراحل موجب انکسار و هیبت نمی‌داند؛ به اعتقاد وی، مراقبه دو مرتبه دارد: مراقبه صدیقان و مراقبه اصحاب یمین. مراقبه صدیقان مراقبه تعظیم و اجلال است، بدین معنا که قلب، مستغرق در توجه به جلال است و در اثر هیبت، منکسر است و در این حال التفات به غیر برای او ناممکن است؛ اما، اهل ورع از اصحاب یمین در مراقبه خود از دیدن جلال دهشت نمی‌یابند و قلوب ایشان در اعتدال باقی می‌ماند و همچنان به اعمال و احوال خود التفات دارند. ۳۷
او آثار جلال و جمال را بر سالک به نحو مشروح تبیین کرده است. وی تجلی صفات حق را به تجلی صفات جمال و تجلی صفات جلال تقسیم میکند که هر یک از این دو نیز به صفات ذاتی و صفات فعلی تقسیم میشوند. صفات ذاتی جمال بر دو قسم است: صفات نَفْسی و صفات معنوی. صفات نفسی بر معنایی اضافه بر ذات خدا دلالت نمی‌کند، مانند موجود بودن، واحد بودن و قائم به نفس بودن. اگر خدا به صفت موجودیت تجلی کند مصداق سخن جنید است که می‌گفت غیر از خدا چیزی یا کسی موجود نیست. اگر به صفت واحدیت متجلی شود، مقتضای سخن ابوسعید است که گفت: «لَیس فی جُبَّتی سوی اللّه» (در جامه‌ام غیر خدا نیست) و اگر به صفت قائم به نفس تجلی کند، اقتضایش سخن بایزید است که می‌گفت: «سُبحانی مااعظمَ شأنی» (چه بزرگ و منزهم). صفات معنوی بر معنایی اضافه بر ذات خدا و تجلی این صفات بر بنده دلالت میکنند، مانند علم و قدرت و ارادت و سمع و بصر. صفات فعلی نیز همچون رازقیت و خالقیت و زنده کردن و میراندن است. صفات فعلی جلالی مانند صفات فعلی جمالی است. صفات ذاتی جلالی نیز عبارت است از صفات جبروت و صفات عظموت. هنگامی که حق به صفات جبروت خود متجلی شود، نوری بی‌کران و بسیار هیبت‌انگیز ظاهر میشود و به واسطه آن، صفاتِ انسانی فانی و آثار هستی انسان محو می‌گردد؛ اما، گاه در این حالت شعوری بر فنا باقی می‌ماند و آنگاه که تجلی جلال اندکی افزون بر قوّت ولایت سالک باشد آن شعور بر وجود و فنای وجود هم از بین می‌رود و چنین حالتی را صَعْقه مینامند. تجلی صفات عظموت هم در بیان نجم رازی بر دو نوع است: تجلی صفت حیی و قیومی، و تجلی صفت کبریا و عظمت و قهاری، که هر کدام اثر خاصی در بنده می‌گذارد. تجلی صفت حیی و قیومی موجب فنای فنا میشود و بر اثر آن بقای بقا پدید می‌آید. تجلی صفات کبریا و عظمت و قهاری نیز دهشت و حیرت به همراه دارد و علم و معرفت را به جهل بدل می‌سازد. نجم رازی مقام سالک را در برابر تجلی صفات جلال و جمال یکسان نمی‌داند. مقام تجلی صفات جمال، تلوین است؛ ازاین‌رو، در تجلی صفات جمال گاه ستر است و گاه تجلی. اما تجلی صفات جلال، مقام تمکین است و دورنگی وجود ندارد، که البته این بسیار نادر است. نجم رازی، همچون مستملی بخاری، آثار تجلی جلال و جمال را بر قلب سالک به‌نحو مطلق ندانسته، بلکه آن را تابع قوّت و ضعف نفسانی سالک شمرده و گفته است بندگانی هستند که دل آنان تربیت یافته است و در پیروی از پیامبر به کمال رسیده‌اند، در شبانه‌روز چندین بار دریاهای نور صفات جمال و جلال حق بر دل آنها تجلی میکند و آنها به توفیق الاهی آن را تحمل میکنند۳۸
ابن‌عربی بر تعریف جلال و جمال به اعتبار احوال ــ چنانکه در عبارات متقدمان ذکر شد ــ خرده گرفته و اظهار داشته است که جلال و جمال دو وصف خداست و هیبت و انس دو وصف انسان. به گفته وی، صوفیان متقدم با توجه به احوال سالک در مواجهه با جلال و جمال الاهی، این دو اصطلاح را به قبض و بسط یا هیبت و انس تعریف کرده و براساس آنچه در نفوس خود یافته‌اند، جلال را به قهر و جمال را به رحمت نسبت داده‌اند. ابن‌عربی میان جلال و جمال مطلق، و جلال و جمال مقید تفکیک قائل شده، هیبت و انس را به جمال مقید نسبت داده است. در اندیشه وی، جمال که عطای خود حق است، دارای علوّ (مرتبه بالا) و دنوّ (مرتبه پایین) است. علوّ جمال را جلالِ جمال می‌نامیم و این همان چیزی است که عارفان جلال مینامند و می‌پندارند این جلالِ اول و مطلقی است که ذکر آن رفت. قرینه این جلالِ جمال در نفس سالک، انس است و قرینه مرتبه پایینِ (دنوّ) جمال نیز حال هیبت است. ۳۹ ظاهر سخنان ابن‌عربی در اینجا، این تصور را به وجود میآورد که قول او خلاف‌نظر پیشینیان، و حتی خلاف گفته‌های خودش در جایی دیگر۴۰، است که جلال را با هیبت و جمال را با انس آوردهاند، به نظر می‌رسد برای رفع این ناسازگاری، نکته فوق را این‌گونه می‌توان فهمید که سالک باید با هیبت حاصل از جلال، انس بگیرد و در برابر انس حاصل از جمال، به هیبت روی آورَد. توضیح بعدی او نیز مؤید این استنباط است: اگر با تجلی جلالِ جمال انس نگیریم هلاک خواهیم شد، چرا که قدرت و سلطه جلال و هیبت چیزی را به حال خود باقی نمی‌گذارد؛ لذا، در برابر جلال خدا انس ماست تا عقل و اعتدالمان را در مشاهده از دست ندهیم. جمال نیز گشاده‌رویی حق با ماست و چون این بسط و آسانگیری خدا ممکن است به بی‌ادبی بنده منجر شود، در برابر این جمال و انبساط، هیبتی در ما انگیخته میشود تا مبادا این جمال به بی‌ادبی و دور افتادن ما از درگاه حق بینجامد. ۴۱ بنابراین، در اندیشه ابن‌عربی جلال صورتی از جمال است و انس و هیبت سالک در تعامل با جمال معنا می‌یابد؛ لذا، سالک آن مجال را ندارد که به ساحت جلال ذات نزدیک شود. حتی پیامبران و مقربان نیز، به گفته عین‌القضات ۴۲، از این امر مستثنا نبوده‌اند، بدین‌معنا که هیچ پیامبری از پیامبران و هیچ مقربی از قدسیان نتوانسته‌اند به آستانه کبریای جلال حق برسند. به نوشته قیصری ۴۳ هر جمالی را جلالی است مانند دهشتِ حاصل از جمال الاهی که به معنای مقهور و متحیر ماندن عقل به واسطه مشاهده جمالِ الاهی است، و هر جلالی را جمالی است که همان لطف مستور در قهر الاهی است.
بهاء ولد نیز همچون ابن عربی قهر را از اسماء جلالیه و لطف را از اسماء جمالیه دانسته، می گوید:« باز در گوشه ی دامنِ عرصه ی قهر الله می نگریستم صد هزار سَر می دیدم که از تنه برداشته و پیوند از پیوند جدا کرده و از روی دیگر می بینم صد هزار رود و جامها و اغانی و بیت و غزل ها و بر گوشه ی دیگر صد هزار خدمتکار رقاص با وجد ایستاده و گل دسته های جان را از روضه ی انس به دست هر کالبدی باز داده و می دیدم که همه ی روح ها همین جزو لا یتجزی بیش نیستند و همه پرّان شده اند و بر الله می نشینند و از الله می خیزند و از الله می پرند.» ۴۴ از سخن بهاء ولد این اندیشه عرفانی استنباط می‌گردد که هر جمالی جلالی و هر جلالی نیز جمالی در پی دارد. نه جلال محض است و نه جمال محض.شیخ محمود شبستری که فرزند عرفانی ابن عربی می باشد، در بحث از اندیشه عرفانی وحدت و تجلی کثرت از وحدت و تجلی اسماء و صفات الهی به صورت جمالی و جلالی، که ادامه دهنده راه ابن عربی و بهاءولد است، می گوید:
| تجلی، گه جمال و گه جلال است | رخ و زلف آن معانی را مثال است | |
| صفات حق تعالی لطف و قهر است | رخ و زلف بتان را زآن دو بهر است۴۵ |
شیخ محمود شبستری به لطف و قهر معشوق ازلی اعتقاد راستین دارد و معتقد است که هر جمالی جلالی و هر جلالی جمالی در پی دارد، میگوید:
| ز چشمش خاست بیماری و مستی | ز لعلش گشت پیدا عین هستی | |
| ز چشم اوست دلها مست و مخمور | ز لعل اوست جانها جمله مستور | |
| ز چشم او همه دلها جگرخوار | لب لعلش شفای جان بیمار |
