۱- تجارب وحیانی دارای دو جنبه میباشند و طبق وجهی داخل بحث ما هستند. حیث خالقی و حیث مخلوقی حیث خالقی آن، کلامی است که از جانب خالق به پیامبر القاء شده است. این جنبه مورد بحث ما نیست زیرا در این قسمت ابتکار عمل دست خالق است نه بنده. مخلوقی: آن حیثی است که پیامبر در این مواجهه به چه مواردی دست پیدا میکند. آیا غیر از آن کلام خاص که از طرف خدا القاء شده، پیامبر با امور دیگری هم روبرو بوده است؟ احساس، ادراک، رؤیت از جمله مواردی است که در این واقعه اتفاق افتاده است و ما در این باره بحث میکنیم.
۲- همهی تجارب وحیانی پیامبر از سنخ وحی به معنای خاص کلمه نبوده است^[۶۸]. پیامبر دارای حالات روحانی دیگری بوده است که ما اصطلاحاً آنها را مانند «قرآن» نمیدانیم. مثلا رؤیاهای پیامبر اسلام که در قرآن به آنها اشاره شده است وحی اصطلاحی به معنای قرآن نبوده است، و پیام الهی به بشر اطلاق نمی‌شود.
حتی در بعضی از این تجارب لفظ در کار نبوده است مثل تجربهی حضرت ابراهیم و رؤیت ملکوت «وَکَذَلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»^[۶۹]
۳- همهی تجارب ذکر شده در قرآن منسوب به پیامبران نیست و میتوان از آنها استفاده نمود: «وَإِذْ قَالَتِ الْمَلاَئِکَهُ یَا مَرْیَمُ إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاکِ وَطَهَّرَکِ وَاصْطَفَاکِ عَلَى نِسَاء الْعَالَمِینَ»^[۷۰]
۴- در بسیاری از آیات قرآن بین نبی و غیر نبی در استفاده از کلمهی (وحی) تفاوتی به چشم نمی‌خورد، و این سبب شده که برخی از بزرگان ما آنها را از یک سنخ بدانند: علامه طباطبایی در ذیل کلمهی وحی در سورهی نحل میفرماید: «حاصل موارد استعمال این لفظ آن است که وحی القاء معنی است به گونه‌ای که مخفی بماند بر کسی که مخاطب کلام نیست. بنابراین الهام بوسیله القاء معنی در فهم حیوان از طریق غریزه نوعی وحی است. همینطور وارد شدن معنایی در نفس انسان از طریق رؤیا یا وسوسه یا بوسیله اشاره نیز وحی هستند. وحی در کلام خدا نیز به این معنای به کار رفته‌ است. مانند: «وَأَوْحَى رَبُّکَ إِلَى النَّحْلِ»^[۷۱] و «فَأَوْحَى إِلَیْهِمْ أَن سَبِّحُوا بُکْرَهً وَعَشِیًّا»^[۷۲]. و یک نمونه از وحی تکلم خداوند با پیامبرانش است. خداوند می‌فرماید: «وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیًا»^[۷۳]. و ادب دینی در اسلام به ما آموخته است که وحی را درغیر تکلم خداوند با انبیاء به کار نبریم.^[۷۴]

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۵- خداوند در نزول ملک بین نبی و غیر او تفاوت نگذارده است: «إِنَّ الَّذِینَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلَائِکَهُ أَلَّا تَخَافُوا وَلَا تَحْزَنُوا ….»^[۷۵] «تَنَزَّلُ الْمَلَائِکَهُ وَالرُّوحُ فِیهَا»^[۷۶] بنابراین اثبات تفاوت ماهوی بین این دو امری مشکل است.
۶- اینکه ما تجارب وحیانی را تجارب دینی ندانیم به چه معناست و طبق کدامین مبناست؟
برای توضیح این مورد باید بگوئیم که کلام معتقدین به تجربهی دینی به دو گونه یافت میشود. شیوه اول، شیوهی کسانی است که تجربهی دینی را امری بشری میدانند و بشر عادی را قادر به چنین تجربهای میدانند، بعد از این نکته سخن میگویند که آیا این چنین تجاربی برای پیامبران هم صورت گرفته است یا نه؟ آیا اصولا سنخ این تجارب با تجارب وحیانی از یک نوع است یا نه.
اما گروهی به طریقهی عکس گروه اول سخن گفتهاند. بدین معنا که آنها میگویند پیامبران دارای تجاربی بودهاند و این تجارب دینی بوده است. حال آیا چنین تجاربی برای بشر نیز امکان پذیر است؟ برای مثال: احمد نراقی در کتاب رسالهی دین شناخت^[۷۷] میگوید؛ تجربهی پیامبران واضحترین و کاملترین مصداق تجربهی دینی است، زیرا کاملترین تجربهی دینی آن است که در آن کلام و لفظ رد و بدل شود. و این تجارب در پیامبران اتفاق افتاده است. حال باید سخن گفت که آیا مراتب نازلهی این تجربه برای بشر هم امکان پذیر است یا خیر.
۷- ما با بررسی موارد این مسأله در قرآن به این نکته میرسیم که خداوند به ما انسانهای عادی امر میکند که در ملکوت آسمانها و زمین نگاه کنیم. «أَوَلَمْ یَنظُرُواْ فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ^[۷۸]». آیا این آیه امر به محال و تکلیف به محال میکند؟ آیا چنین شهودی برای انسانهای عادی ممکن نیست؟ و همینطور آیاتی که چنین شهودی را برای کافران ممکن نمیداند: «إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا وَاسْتَکْبَرُواْ عَنْهَا لاَ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاء».^[۷۹] از این آیات و آیات دیگر و همچنین سخنان یاد شده به نظر میرسد که این شبهه تا چه اندازه سست و بیاساس است و براستی بین موارد مختلفی خلط پیش آمده است. البته اشکالات دیگری هم به این شبهه (که معتقد است نمی‌توان در بحث تجربه دینی از آیات مربوط به وحی استفاده نمود.) وارد است که برای رعایت اختصار از توضیح آن خودداری میکنیم.
خلاصه
۱- تاریخچه بحث تجربهی دینی به طول زندگی بشری و اولین ادیان باز میگردد. در سبز فایل این بحث به صورت نوین توسط شلایرماخر مطرح شد. در تفکر اسلامی، قرآن و نهج البلاغه مهمترین ریشه های این اندیشه را به ما نشان میدهند.
۲- تجربهی دینی دارای تعاریف متعددی است که برخی وسیع و برخی محدودند. مهمترین تعریف تجربهی دینی، تجربهای است که در توصیف پدیدار شناسی آن از واژه های دینی استفاده شود. متعلق تجربهی دینی براساس نوع تعریف ما اختلاف پیدا میکند ولی مهمترین تقسیم در این زمینه توسط سوین برن صورت گرفته است.
۳- تجربهی دینی دارای تقسیمات مختلفی است که مهمترین آنها تقسیم به ادراکی، عاطفی، تفسیری است، اگر چه این تقسیم بیشتر از تقسیم بودن، نشان دهندهی سه دیدگاه و برداشت از تجربهی دینی است.
۴- تجربه دینی دارای کاربردهای الهیاتی، کلامی، فلسفی، تفسیری، معارف قرآن و… میباشد.
فصل دوم
چیستی تجربهی دینی
مقدمه
مهمترین عاملی که باعث تغییر نگاه ها در غرب گردید، نقد جدی غرب بر بحث حجیت و اقتدار علمی کلیسا بود. همواره یکی از کلیدیترین سؤالات ادیان، پاسخ به مسأله حجیت و معرفی مرجع حجیت است. در الهیات مسیحی عمدتاً کتاب مقدس و کلیسا را^[۸۰] مرجع حجیت معرفی میکردند و پاسخ نهایی سؤال در مبانی و مسائل دین همین دوامر بودند. اما عقل از همان آغاز جایگاه مهمی در مباحث الهیاتی نداشت. در حقیقت در قرون وسطی دو نگاه در رابطه با عقل وجود داشت که هرکدام به طریقی عقل را کنار مینهادند، گروه اول که براحتی عقل را به کناری میگذارد و ایمان را مقدمهی فهم قرار میداد. و گروه دومی که اگر چه به عقل اهمیت میداد ولیکن حوزهی عقل و ایمان را جدا میدانست.^[۸۱]
اما وضع در جهان اسلام به گونهی دیگری بود، در مسائل کلامی سه مذهب اصلی اسلامی نقش مهمی را برای عقل قرار داده بودند. معتزله و شیعه به صراحت عقل را بر نقل و ایمان مقدم می‌دانستند. اشاعره نیز عقل را در اصول دین حجت میدانستند، فخر رازی معتقد بود: که عقل بر نقل هم مقدم است زیرا تا زمانی که با ادله عقلی خداوند اثبات نشود، نقل ثابت نمیشود. در فروع دین نزد شیعه، مصادر فقه و معیار حجیت چهار امر بودند. کتاب، سنت، اجماع، عقل. و نزد اهل سنت، کتاب، سنت، اجماع. بنابراین در نزد شیعه عقل بسیار دارای اهمیت بود و در تمامی مسائل مختلف نقش بازی میکند. در سبز فایل در دنیای غرب منابع حجیت به شدت زیر سؤال رفتند. بنابراین هم کتاب مقدس و هم کلیسا مورد نقد جدی قرار گرفتند. غرب تحت تأثیر پیدایش نهضت روشنگری معتقد شد که انسان میتواند با بهره گرفتن از عقل و تجربه تمامی نقاط مجهول را کشف نماید. به عبارت دیگر اساس دوران جدید بر پایهی تجربه و حجیت آن قرار گرفت.^[۸۲] حاصل این اتفاق آن شد که مبانی سنتی کلامی و الهیات متزلزل شد و اندیشوران غرب به فکر پیدا کردن پایهای جدید برای اعتقادات خود بودند. یکی از این تلاشها از سوی شلایرماخر بود. او سعی نمود ادراکی شبیه تجربه و حس بیابد که دارای اعتبار باشد و باورهای دینی را توجیه نماید «تجربهی دینی» موضوعی بود که در پی این تلاشها بوجود آمد.
دیدگاه متفکران غربی دربارهی تجربه دینی
اول: نظریهی احساسی، عاطفی:
متکلم بزرگ شلایرماخر^[۸۳] (۱۸۳۴- ۱۷۶۸) معتقد بود که به بدیلی مناسب برای استدلالهای متعارف فلسفی، کلامی برای توجیه باورهای دینی دست یافته است. او نظریهی خود را تجربه دینی نامید. دلیل این نام گذاری شباهت زیاد این نظریه با تجربیات حسی بود که آنروز به عنوان معتبرترین ادراکات بشر شناخته میشد. در غرب با زیر سؤال رفتن حجیت عقل، حجیت حس جایگزین شده بود و ادراکات حسی و محصول آن همان تجربهی حسی است به عنوان معتبرترین ادراکات مطرح میشود، و لذا سعی کسانی مثل شلایرماخر این بود که به ادراکی دست یابند که به قوت تجربهی حسی و با ساختاری شبیه آن باشد که بتوان از آن در توجیه باورهای دینی استفاده نمود. حاصل این تلاشها نظریهای معروف به نظریه «تجربه دینی» بود. شلایرماخر تجربه دینی را نوعی عاطفه و احساس میدانست و آنرا حاوی معرفت و شناخت نمیدانست. شلایرماخر در دورهی زندگیش دو معنا برای این احساس ذکر^[۸۴] میکند:

در حقیقت در نوع اول معرفت و ادراک وجود دارد، اما در نوع دوم صرف احساس ناب است و هیچ بار معرفتی ندارد. از نظر شلایرماخر «ذات^[۸۵] و گوهر دین که نوعی تجربه است نه خود از سنخ مفاهیم است و نه در ذات خود نیاز به مفهومی دارد. این تجربه از راه مفاهیم و یا استدلال عقلی حاصل نشده است، و محصول تأملات نظری نیست» بنابراین مقولهای که شلایرماخر دنبال آن می‌گردد خالی از هر نوع تصور و مفهوم و استدلال است و صرفا احساسی نسبت به خداوند است. احساسی که هیچ مقدمه و تفسیری را در خود ندارد.
اکنون سؤالی که مطرح میشود این است که آیا دین علاوه بر این احساس و عواطف دارای بعد معرفتی و شناختی هم هست یا خیر؟ پاسخ شلایرماخر این است که دین دارای دو جنبه است^[۸۶]: جنبه‌ی اصلی و فرعی. به عبارت دیگر اگر ما برای ادیان سه عنصر مجزا قائل باشیم (اعتقادات، اعمال و افعال خاص، احساسات) باید گفت که دراین میان احساسات و تجربهی دینی دارای ارزش ذاتی و محوری است، اما اعتقادات و افعال دارای ارزش ثانوی و عرضی می‌باشد. بنابراین شلایرماخر منکر وجود معرفت و شناخت در تعالیم دینی نیست ولکن برای آنها جنبهی ثانوی و عرضی را قائل می‌شود. اما اندیشهی شلایرماخر دچار تغییر و تحول شد، یکی از تغییرات بدست یکی از پیروان او به نام «اتو» اتفاق افتاد. اوتو اگرچه وجود تجارب دینی را میپذیرفت و لکن احساسهای موجود در^[۸۷] آن را سه تا میدانست.

البته برخی عناصر این تجارب را پنج امر^[۸۸] میداند که آن هم در جای خود درست است، در حقیقت اوتو به عناصر معروف نزد شلایرماخر مواردی را اضافه نمود تا بیان او کاملتر شود.
- از دیگر پیروان شلایرماخر فردی است به نام ویلیام جیمز. جیمز نیز به وجود تجربه دینی^[۸۹] احساسی باور داشت و آنرا خالی از تصورات و مفاهیم میدانست، اما معتقد بود که نظریهی شلایرماخر نیازمند اصلاح است. او احساسات در تجربهی دینی را احساسات خاصی نمیدانست، بلکه معتقد بوده احساسات موجود در تجربهی دینی همان احساسات عادی و معمول مردماند و صرفا متعلق آنها دینی است، لذا میان احساس در تجربه دینی و احساس معمولی تفاوت ماهوی وجودندارد.^[۹۰]
البته جیمز استدلالهایی برای تجربه دینی احساسی مطرح میکند که ما از بیان آنها صرف نظر می‌کنیم.^[۹۱]