- آنها اهمیت زندگی اخلاقی و اجتماعی انسان‌ها را مطرح کردند.
- از همه مهمتر در برابر بستگی‌های منطقه‌ای و محلی، برادری همه انسان‌ها با مفهوم «جهان وطنی» را پیش نهادند (عالم، ۱۳۸۴: ۱۷۴).
رواقیان بدینسان آئین قانون طبیعی و حقوق طبیعی را بنیاد کردند. بدون شک یونانیان اعتقاد راسخی نسبت به مقام بشر داشتند. ایجاد نسبی دموکراسی و آزادی‌های محدود فردی و تأمین حقوق اجتماعی و سیاسی افراد که در حقیقت می‌توان آن را تجلی نخستین حقوق‌بشر در میان مردم دانست مقدمات را برای رشد و نمو استعدادها و توانایی‌های انسان فراهم کرد (سیمبر،۱۳۸۳: ۳).
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
اندیشه حقوق فطری پس از این تحول، به رم نیز انتقال یافت و در میان فلاسفه و متفکران آن دیار نیز طرفداران زیادی پیدا کرد. از جمله می‌توان به سیسرون ناطق و مرد سیاست اندیشه و سنکا اشاره کرد.
حقوق‌بشر در روم باستان
تا قرن پنجم قبل از میلاد، مردم روم قانون مدون درستی نداشتند. در سده ۴۴۹ پیش از میلاد مجلس سنای روم تصمیم گرفت هیأتی مرکب از سه نفر، برای تحقیقی درباره قوانین یونان، به سوی آن سرزمین اعزام دارد. این سه نفر، در سال در آنجا مشغول مطالعه شدند و پس از مراجعت، ده نفر از حقوقدانان مأمور شدند روی دستاوردهای آنان به تحقیق و بررسی بپردازند. این ده نفر در سال ۴۴۷ پیش از میلاد، مقرراتی را به نام «قانون» تنظیم و تدوین نمودند. این قوانین در دوازده میز مفرغی کنده شد. بعداً به نام الواح دوازده‌گانه معروف گردید (آلبرماله، ۱۳۴۵: ۴۵).
سیسرون (۴۳-۱۰۶پ.م)
مارکوس تولیوس سیسرون[۱۲] قانون‌شناسی بسیار خوب و سیاست‌مداری بسیار آزموده بود. سیسرون بزرگترین خطیب رومی بود. شغل اولیه او وکالت دادگستری بود. در افکار و عقاید خود و انتقاد از سزار بسیار بی‌باکی از خود نشان می‌داد و پس از قتل سزار در سلسله سخنرانی که به فیلیپیکس[۱۳] معروف است به مارک آنتونی[۱۴] حملات تندی نمود که به قیمت جانش تمام شد (ابوسعیدی،۱۳۴۳: ۹۵).
وی طی دوره فعالیت سیاسی برجسته خود به مقام کنسولی روم رسید. اما در نوشته‌های او که به خاطر آنها شناخته شده است، یعنی در جمهور و قوانین ابتکار چندانی دیده نمی‌شود. سیسرون که کاملاً تحت تأثیر رواق قرار گرفته بود و ناقل گفتار رواقیان است می‌نویسد: “قانون، عقل اعلاء است که در کمون طبیعت مندرج است و ما را امر به معروف و نهی از منکر میکند ( علوی سرشکی، ۱۳۸۵: ۵۴). اگرچه در آثار افلاطون و ارسطو و سایر فیلسوفان یونان قدیم نیز می‌توان رگه‌هایی از گرایش آنان به حقوق طبیعی یافت، ولی سیسرون به بهترین شکل هسته محوری دیدگاه حقوق طبیعی سنتی را تبیین کرده است (قربان‌نیا،۱۳۸۳).
وی حقوق طبیعی را چنین توصیف میکند:
“قانون حقیقی همانا مدرک عقل سلیمی است که مطابق با طبیعت و فطرت باشد. قانونی که جهانشمول، تغییرناپذیر و جاوید است. تغییر این قانون گناه است و تلاش بر بی‌اعتباری کردن آن مجاز نیست. اراده تصویب مجلس قانون‌گذاری نمیتواند ما را از تعهد نسبت به این قانون رها سازد. برای تفسیر و تبیین آن نیازی به مراجعه به خارج از خود نداریم. قوانین متفاوتی برای روم، آتن و یا برای حال و آینده وجود ندارد، بلکه تنها یک قانون جاوید و غیرقابل تغییر برای تمام ملت‌ها و تمام زمان‌ها معتبر است. حکمرانی بر تمام ما جز خداوند وجود ندارد"(lioyd, 1965 :71).
در واقع، استدلال سیسرون این بود که چون همه انسان‌ها تابع قانون طبیعی‌اند، بنابراین با هم برابرند، و نتیجه گرفت که به سبب برابری انسان‌ها سراسر جهان یک دولت است و با وجود آنکه انسان‌ها از لحاظ نژاد، تعلقات طبقاتی و سرزمین، گوناگون هستند، بنا به طبیعت، عضو دولت جهانی‌اند. اما عضویت انسان در جامعه فراگیرتر جهانی او را از عضویت جامعه کوچکتر محروم نمی‌کند. عضویت انسان‌ها در دولت هم با قانون طبیعی هماهنگ است و باید از آن اطاعت کنند، زیرا قانون طبیعی آنها را مؤظف به اطاعت از دولت میکند. از نظر قانون طبیعی سیسرون، حتی برده مستحق میزانی از برابری است. البته به نظر او لازم نیست بردگی را لغو کرد، اما برده هم موجودی بشری دارای عقل و خرد است و حقوقی دارد که باید محترم داشته شود (عالم، ۱۳۸۴: ۱۹۷).
رویکرد سیسرون را می‌توان گامی در جهت پیوند دادن اخلاق و حقوق به شمار آورد. در چنین نگاهی حقوق بایستی انعکاس اخلاق باشد. نظام حقوقی غیر اخلاقی، نظامی است غیرموجه. گرچه نمی‌توان از این تحلیلات سیسرون فهرستی از حقوق بنیادین بشر ارائه داد، لیکن براساس این تحلیل می‌توان ادعا کرد که حقوقی فراتر از اراده قانونگذار بشری و فراتر از توافق قراردادی وجود دارد؛ حقوقی که مرز زمانی و مکانی نمی‌شناسد و ریشه آن نه در اراده قانونگذار و یا توافق جمعی، بلکه در طبیعت انسانی است. باور به وجود هنجارهای برتری که ریشه در وجدان اخلاقی انسان دارند، بعدها الهام‌بخش حرکت‌های آزادی‌خواهانه در تحدید قدرت حاکمیت دولتها و توسعه گفتمان حقوق‌بشری شد (قاری سید فاطمی،۱۳۸۲: ۸۳).
از سیسرون که نماینده اندیشه رواقی در آخرین سال‌های جمهوری روم بود، به بررسی اندیشه‌های سیاسی سنکا رو می‌آوریم که در سال‌های آغازین امپراتوری روم برآموزه رواقی تأکید کرد.
سنکا (۴ق.م-۶۵ب.م)
لوسیوس آنائوس سنکا[۱۵] نویسنده، فیلسوف و نماینده اندیشه رواقی در آخرین سال‌های جمهوری روم، در سال چهارم قبل از میلاد در قرطبه اسپانیا بهدنیا آمد (هنری، ۱۳۸۶: ۲۴۳). سنکا از فلاسفه رواقیون و مذهب وی نوعی دئیسم[۱۶] ساده (خداپرستی بدون اعتقاد به پیغمبران) بود. او در اصل متفکری اخلاقی بود نه فیلسوف سیاسی. وی مانند رواقیون به وحدت وجود باور داشت، یعنی به جهان چونان کل مادی و عقلانی واحدی می‌نگریست و عمدتاً به مسائل اخلاقی پرداخت که به نظر او اگر به درستی به آن پاسخ داده می‌شد انسان را قادر به رسیدن به آرامش و صفای قلب و روح[۱۷] می‌ساخت. او درصدد بود که اخلاق خردمندانه خود را با وظایف جامعه و دولت پیوند زند. نظرات اخلاقی سنکا تأثیر بسیاری بر ایدئولوژی مسیحیت گذاشت. انگلس، سنکا را عموی مسیحیت خوانده است )بابایی، ۱۳۸۶: ۲۱۷).
در زمان او ایده‌آلیسم سیاسی در حال زوال بود و متفکران به فلسفه به عنوان راه رستگاری چندان توجه نداشتند و آن را دیگر وسیله اصلی اعتلای اخلاقی نمی‌دیدند. در آن زمان استبداد جای دیگر شکلهای حکومتی را گرفته بود. دولت یا حکومت روم غرق فساد و خود بزرگ‌نمایی شده بود. فضیلت و کمال مدنی از بین رفته بود (عالم، ۱۳۸۱: ۲۰۱). عقائد به‌گونه‌ای بود که خدمت و سابقه‌ی کار و مأموریت‌های سیاسی ارزش و اهمیت گذشته را از دست داده بود. در یونان قدیم اعتقاد بر این بود که زمامدار قادر است کلیه مسائل اجتماعی را با کمال موفقیت حل کند (طاهری، ۱۳۷۵: ۱۱۷). اما در این زمان عقیده فوق رو به ضعف نهاده و انتظار حل تمام مشکلات اجتماعی از زمامداران و سیاست‌مداران نمی‌رفت. و مسائل به دو مجرای سیاسی و روحانی تقسیم شده بود و همه این وضع و حال در اندیشه‌ها و نوشته‌های سنکا بازتابید (ساباین، ۱۳۵۳: ۲۵۴).
سنکا معتقد بود انسان‌ها با فضیلت زاده نمی‌شوند، بلکه با استعداد یافتن فضیلت به دنیا می‌آیند، او در دفاع از برده‌ها گفت هیچکس نجیب‌تر از دیگری نیست همه یک جور به دنیا می‌آیند، همه اصل و نسب یکسانی دارند. بردگی آن چنان که افلاطون و ارسطو گفتند، ذاتی و گوهری نیست، بلکه عارضی است. بردگی به جسم انسان مربوط است نه روح و نفس او. جسم ممکن است به ارباب تعلق داشته باشد اما فکر به او تعلق ندارد. فکر و ذهن را نمی‌توان به بردگی برد. نتیجه نهایی سنکا از این توضیح آن بود که همه انسان‌ها برابر هستند و فقط بد اقبالی کسی را برده میکند نه چیزی در نهاد و سرشت کسی (عالم،۱۳۸۱: ۲۰۲). سنکا که بین حقوق مدنی و طبیعی تفاوت قائل بود، اعتقاد داشت که از لحاظ حقوق طبیعی برده‌داری غیرمجاز، ولی از نظر حقوق مدنی مجاز محسوب می‌شود (موسکا، ۱۳۷۷: ۷۷). از این راه سنکا مانند سیسرون و رواقیون نخستین، نظر ارسطو را که انسان‌ها به طور طبیعی نابرابرند به تندی رد کرد (عالم، ۱۳۸۱: ۲۰۲).
سنکا همه حکومت‌ها را یکسان و همه آنها را هم ناقص دانست و گفت که شکل استبدادی حکومت بر شکلهای دیگر برتر است. حکومت استبدادی در اختیار یک نفر است که پادشاه خوانده می‌شود. سنکا گفت که پادشاه منشأ قانون است، روح و حیات دولت است، پیوند دهنده اجزای دولت است، او سرنوشت انسان‌ها را در دست دارد و در برابر اقتدار پادشاه نباید مقاومت کرد. سنکا گفت که پادشاه نماینده خداست و زندگی و مرگ انسان در اختیار اوست اما در عین حال اندرز داد که پادشاه بزرگ باید نجیبانه و بزرگوارانه رفتار کند و همه قواعدی را که طبیعت مقرر کرده است رعایت نماید. بدین ترتیب سنکا با وجود هواداری از یک حکومت مقتدر، فرمانروایان را به میانه‌روی و توجه به سعادتمندی انسان فرا خواند (عالم،۱۳۸۱: ۲۰۵).
نظرات سنکا درباره منشأ الهی بودن حکومت چون با اندیشه‌های مسیحی سازگاری داشت، بعدها مبنای فلسفه اجتماعی مسیحیت را تشکیل داد و در سراسر سده‌های میانه مورد استفاده آباء کلیسا قرار گرفت اما آباء کلیسا در این اندیشه‌ها دست بردند و بیش از سنکا بر نیکی جامعه ابتدایی و بدی جامعه پس از آن اشاره کردند.
حقوق‌بشر در قرون وسطی
قرون وسطی که از آن تحت عنوان «تاریخ سیاه» یاد می‌شود، دوره‌ای است که حدود آن کاملاً معین نیست و معمولاً شروع آن را از آغاز انقراض امپراطوری روم غربی و ختم آن را تشکیل دولتهای جدید می‌دانند. راسل قرون وسطی را از سال ۴۰۰ تا ۱۴۰۰ م می‌داند (راسل، ۱۳۶۵: ۴۲۹) اما برخی دیگر شروع آن را از نظر فکری در قرن ۶ م دانسته‌اند (برهیه، ۱۳۷۷: ۵۱). از مشخصات این دوران، اشاعه دین مسیح و قدرت روحانیون کلیسا و اختلاف بین طرفداران قدرت‌های روحانی و دنیوی است.
سراسر قرون وسطی را می‌توان عرصه حاکمیت «تئیسم» یا اصالت اعتقاد به خدا دانست، اما خدایی که در هر امری شریک و دخیل بود و عقل خادم ایمان محسوب می‌شد تا ایمان مسلط نشود عقل کارایی ندارد. در این دوره طریقه ارائه دلیل به روش اسکولاستیک یا روش استقرائی تفکر معروف است (رحیمی‌بروجردی، ۱۳۷۰: ۶۷) و انسان در مطالعات انسان‌شناسی به عنوان «موضوع شناخت»[۱۸] مطرح است. سردمداران کلیسا، بر خلاف آباء خود به بهانه اینکه قدرت و حکومت از آن خداست، دخالت در امور دینی و دنیایی مردم را حق مسلم خود می‌دانستند، از سیاست تحمیل دین مسیح به وسیله زور پیروی کردند و هر کس را که از دستورهای آنان سرپیچی می‌کرد، مورد آزار و شکنجه قرار می‌دادند. و مردم از آزادی عقیده که بالاترین مظهر حقوق‌بشر است، محروم شدند (منصوری لاریجانی،۱۳۷۴: ۱۷). در قرون‌وسطی با الهام از اندیشه مسیحی، پایگاه انسان عبارت از این بود که انسان یکی از مخلوقات خداست و باید اندیشه و کردار او چنان سامان یابد که تفوق ارزش‌های دینی را منعکس نماید. دانش انسان‌شناسی گرچه به صورت مستقل نبوده، ولی در بخشی از «کلام» که در آن از سقوط و هبوط انسان بحث می‌شود آمده است. حال در اینجا مناسب است به عقاید تنی چند از فلاسفه این دوره از جمله سنت آگوستین و توماس آکوئیناس اشاره‌ای داشته باشیم.
سنت‌آگوستین (۰۴۳- ۳۵۴)
سنت آگوستین شاگرد «سنت آمبروز» از آباء پر نفوذ کلیسا در سده چهارم و پنجم میلادی بود. آگوستین نقطه اتصال تفکر یونان باستان و روم قدیم به تفکر سده‌های میانه است. در واقع وی از بنیانگذاران فرهنگ قرون وسطی است (بهشتی، ۱۳۸۲: ۹۵). او میراث بزرگ اندیشه‌ای را که در یونان باستان رشد کرده بود و در دوره یونانی مآبی در مسیر تحولات تازه‌ای قرار گرفته بود، قدم دیگری در جهت تحول، به جلو برد و به مسیر تازه‌ای انداخت. شخصیت آگوستین را حداقل می‌توان از دو لحاظ (تفکر مسیحی و فلسفی) مورد بحث و بررسی قرار داد. از لحاظ تفکر مسیحی، آگوستین تأثیر بسیار عمیقی بر الهیات مسیحی بر جای گذاشت بطوری که پس از گذشت هزار و ششصد سال، سنت تفسیر آگوستینی (کتاب مقدس) از سنت‌های پرمایه مسیحیت محسوب می‌شود. از لحاظ تفکر فلسفی نیز شخصیت خارق‌العاده وی، از یک‌سو، جهان‌بینی یونانی-رومی را تقریباً هزار سال از اروپای مسیحی طرد کرد و از سوی دیگر با اندیشه‌های ژرف خود نه تنها سراسر قرون وسطی را مجذوب خود ساخت، بلکه رفورماسیون (اصلاح مذهب) و رنسانس و عرفان باختر زمین و حتی فلسفه تجربی (در بخش روان‌شناسی) از او الهام‌ها گرفت (یاسپرس، ۱۳۶۳: ۶).
هسته اصلی نظریه سیاسی آگوستین جدا کردن دو جامعه خاکی و جامعه آسمانی است، جامعه از نظر او به جامعه آسمانی (شهر خدا) و جامعه زمینی (خاکی) دستهبندی می‌شود، در جامعه آسمانی پاکان و برگزیدگان زندگی می‌کنند که همانا نمایندهی خداپرستی‌اند، نماینده چنین جامعه‌ای (آسمانی) در این جهان کلیسا است و کار آن آماده کردن آدمیزادگان برای پذیرفتهشدن به جامعه آسمانی است و هدف شهر خدا در این دنیا تحقق بخشیدن به دو مطلوب بزرگ انسانی یعنی «صلح» و «عدالت» است (خدادادی، ۱۳۸۲: ۱۶۲). اما این جامعه‌ها را نمی‌توان با کلیسا یا دولت برابر دانست؛ یک مأمور دولت ممکن است به شهر آسمانی تعلق داشته باشد و یک مقام کلیسا به شهر خاکی، و این بستگی به آن دارد که عشق به خدا انگیزه آنها باشد یا عشق به خود.
یکی از مهمترین کارهای آگوستین تعریف روشن و توانمند از جامعه مشترکالمنافع، یا دولت خوب است. آگوستین «دولت را مجموعه‌ای از انسان‌های معقول و فردگرا می‌داند که بنا به توافق عمومی و مشترک در مورد هدفهای دوستی خود و به چیزهایی که عشق می‌ورزند با یکدیگر پیوند یافته‌اند» (مک‌لین،۱۳۸۱: ۵۲).
اما معروفترین اقدام آگوستین تکرار تعریف سیسرون از عدالت بود «که حق هر کس را به او می‌دهد» و نیز این استدلال بود که چون حوزه سکولار، انسان را از وحدت با خداوند دور میکند، شهر سکولار حتی اگر مسیحی باشد، هرگز نمیتواند حاوی عدالت شود (جرالد، ۱۳۸۳: ۲۵). این عقیده از آن اعتقاد آگوستین بر می‌آمد که رستگاری بشر را فقط در مسیحیت ممکن می‌دانست و می‌گفت که فقط در دولتهای مسیحی عدالت وجود دارد، نه آن چنان که سیسرون استدلال کرده بود در همه دولتها گرایش به عدالت هست. عدالت در دولتهای غیرمسیحی وجود ندارد، زیرا عدالت را اقتدار مدنی نیافریده بلکه کلیسا آن را به وجود آورده است (عالم، ۱۳۷۶: ۲۲۳). آگوستین با اعلام این اصل که مسیحیت عدالت را آفریده از دیگر آباء نخستین کلیسا که معتقد بودند عدالت در دولت است، دور شد. بدین ترتیب می‌توان دریافت که آگوستین به منشأ الهی حکومت و دولت اعتقاد داشت.
آگوستین وظیفه نخستین دولت را حفظ صلح و نظم دانست. وی نخستین فیلسوفی است که اندیشه صلح جهانی را در دوره خود مطرح کرد (طاهری، ۱۳۷۹: ۱۴۷) و بحث و گفتگو درباره آن را پیش کشید و این موضوع از زمان وی به بعد دائماً ذهن متفکران جوامع غربی را به خود مشغول ساخته است. این نظر، یعنی حفظ صلح و نظم به وسیله دولت، نه تنها در مورد دولت مسیحی بلکه در مورد دولتهای غیرمسیحی هم درست است.
مفهوم گناه انسان، یا گناه نخستین یکی از ارکان تفکر سیاسی آگوستین و دیگر آباء نخستین است. آگوستین به ویژه از دولت می‌خواهد نظم خود را حفظ نماید؛ اما اگر انسان گناهکار نبود، بینظم نمی‌شد، بنابراین گناهکار بودن انسان وجود حکومت را ضروری کرده است. بدین ترتیب، خداوند در آغاز، حکومت را در نظر نداشت، زیرا مقرر بود انسان باید «بر ماهیان دریا، بر مرغان هوا، و بر هر چیز خزنده روی زمین تسلط داشته باشد. مقدر نبود هیچ انسانی تابع انسان دیگری باشد»، اما گناهکار بودن انسان به نابرابری و تابعیت او انجامید که در نهادهای بردگی، حکومت و مالکیت خصوصی متجلی شد (عالم، ۱۳۷۶: ۲۲۹). بنا به آموزه دولت آگوستین، حال که انسان موجودی عصیانگر و خطرناک است نهادهای سیاسی موجود هر قدر که نارسا باشند همینکه نوعی نظم را تضمین کنند قابل تقدیرند (پولادی، ۱۳۸۲: ۱۲۲). این آموزه نشأت گرفته از این دیدگاه آگوستین است که او درباره «نرو» که جنایاتش علیه بشر بطور کلی و علیه مسیحیان بطور خاص زبانزد تاریخ است با اینکه به بدی از او سخن گفت اما معتقد بود که از چنین پادشاهی هم باید اطاعت کرد: “با این حال قدرت و سلطه حتی به چنین مردانی عطا نشده مگر به مشیت اعلای خداوند؛ هرگاه آنها دربارهی وضع و حال امور بشری داوری کنند، ارزش حکم الهی را دارد. در مورد این مسئله کلام الهی روشن است” (عالم، ۱۳۷۶: ۲۳۰). لازم به ذکر است که نظریههای سیاسی آگوستین در شکلهای مختلفش (درباره دولت، صلح جهانی، عدالت و…) توسعه بعدی افکار و اعمال سیاسی مغرب زمین را از عهد خود آگوستین تا همین اواخر تحت تأثیر قرار داده است.
توماس آکوئیـناس (۱۲۲۵-۱۲۷۴)
توماس آکوئیناس[۱۹] متکلم و فیلسوف شهیر مسیحی، مهمترین نظریات قرون وسطی را مطرح کرد و شاید به جرأت بتوان گفت که کاملترین منظومه اندیشه‌ای که در حمایت از کلیسا پدید آمد اندیشه آکوئیناس بود. وی فیلسوف اسکولاستیسم با مکتب تفسیر بود و عقاید سیاسی‌اش چکیده فلسفه ارسطو و آگوستین بود. آکوئیناس، بی‌تردید مهمترین احیاگر حقوق طبیعی در قرون وسطی است. حقوق طبیعی آکوئیناس در فضایی کلامی و الهیاتی مطرح می‌شود، در واقع دغدغه اصلی او نه حقوق طبیعی که ارائه تفسیر و چارچوبی نظری برای جایگاه وحی و قوانین الهی در نظام هنجاری جوامع‌انسانی است. آکوئیناس قانون را به چهار گروه طبقه‌بندی میکند (Freeman, 1994: 132)
الف_ قانون جاوید،[۲۰] را که تجلی حکمت الهی است تنها خداوند می‌داند و آنان که به حریم قدسی او راهی دارند. این‌گونه قوانین در واقع طرح خداوند برای جهان هستی است که نه تنها انسان که تمام هستی محکوم و مشمول آن هستند.
ب_ قانون الهی،[۲۱] قانونی است که توسط وحی ارسال و در کتب مقدس منعکس شده است.
ج_ قانون طبیعی،[۲۲] که قانون جاوید، ابدی و جهانشمول است و شامل همه انسان‌ها خواهد بود. قانونی که نتیجه شهود عقلانی انسان‌ها به عنوان موجوداتی عاقل بوده و قابل درک و فهم برای عقل بشری است، البته این قانون برای همه انسان‌ها به گونه‌ای یکسان قابل فهم و قابل اعمال است.
د_ قانون بشری[۲۳] و یا قانون وضعی[۲۴] که اعتبار آن در قانون طبیعی ریشه دارد، کپی صرف از این قانون نیست، بلکه بیان جزئیات و موارد، به اقتضای شرایط و اوضاع و احوال در پرتو قواعد کلی قانون طبیعی است. قانون انسانی در صورتی عادلانه و قابل قبول است که مفید، ضروری، روشن و خیرخواهانه باشد (قاریسیدفاطمی، ۱۳۸۲: ۸۶).
از میان مطالب کلیدی آکوئیناس در باب الهیات، نکات زیر از اهمیت خاصی برخوردار است و شایسته است به طور خلاصه به آن اشاره شود:
- راه‌های پنج‌گانه اثبات وجود خدا؛
آکوئیناس در کتاب کلیات الهیات پنج روش برای اثبات وجود خدا ارائه می‌دهد که سه مورد آنها (برهان حرکت، علیت فاعلی و برهان وجوب و امکان) صورتهای مختلف برهان جهان‌شناختی‌اند. در برهان حرکت، همان گونه که مطرح شد، از تغییر یا حرکت عالم، در برهان علیت فاعلی از معلولیت جهان و در برهان وجوب و امکان از امکان عالم به خداوند، به عنوان موجود واجب‌الوجود پی می‌برد (ژیلسون، ۱۳۷۵: ۹۳ ـ ۱۴۰).
- پیوند میان ایمان و عقل؛
- اصل تمثیل که یک اصل الهیاتی در باب شناخت خدا بوسیله مخلوقات بدست می‌دهد.
آکوئیناس بحث قابل توجهی، راجع به قوانین عادلانه و غیرعادلانه و رابطه آنها با قانون الهی و قانون طبیعی دارد. نگاه او به طبقه‌بندی قوانین و ایده قانون طبیعی وی، پیامدهای قابل توجهی به ویژه در عرصه احترام به مالکیت خصوصی داشته است. همچنان که در ابتدای این بحث اشاره شد، دغدغه اصلی آکوئیناس ارائه نظریه‌ای تمام عیار درباره نقش وحی و رابطه وحی و عقل بوده است. پیامد این طرح، ارائه جایگاه قابل توجهی برای عقل بشری، در دو حوزه بسیار مهم هنجارسازی در روابط اجتماعی است. پذیرش شهود عقلانی در درک و فهم حقوق طبیعی و به رسمیت شناختن نقش انسان در تبیین جزئیات ضروری در پرتو حقوق طبیعی، راه در جهان مسیحیت بر عقلانی شدن رویکردهای حقوقی و یا به عبارت دقیق‌تر عرفی شدن[۲۵] نظام حقوقی باز کرد. در مباحث آتی خواهیم دید که چگونه نظریه‌پردازان بعدی به‌رغم وفاداری به مسیحیت، قرائتی عرفی[۲۶] و غیردینی از حقوق مسیحیت ارائه دادند. آکوئیناس خود در پی عرفی کردن حقوق در جهان مسیحیت نبود، لیکن راهی که او آغاز کرد، سرانجامی جز این نمی‌توانست داشته باشد. همچنین ایده حقوق یکسان و جهانشمول که مشخصه حقوق طبیعی آکوئیناس است به وضوح متأثر از ایده‌های یونانیان قدیم و به ویژه رواقیان است. ایده‌ای که سیسرون نظریه‌پرداز رم قدیم به روشنی از آن دفاع کرده بود (قاریسیدفاطمی، ۱۳۸۲: ۸۷).
فصل دوم
خاستگاه حقوق‌بشر بعد از رنسانس
در طلیعه عصر رنسانس، قالب‌های قرون وسطی فرو ریخت و قدرت معنوی پاپ و امپراتور ساقط گردید و کشورها با حاکمیت مستقل در صحنه جهانی پدیدار گشتند و اصلاح مذهبی یا رفرم دچار شکست گردید. لکن، تحولی که در نظام حقوقی ایجاد شد، تجدید حیات حقوق طبیعی است. در پایان قرن پانزدهم رنسانس به عنوان جنبشی فکری شروع و در ربع اول قرن شانزدهم شکوفا گردید، که هدفش تزلزل کردن نظام‌های فکری قرون وسطی، به منظور بازگشت به عهد باستان بود، که منابع فرهنگی آن عهد مستقیماً مورد مطالعه اومانیست‌ها قرار گرفته بود، بی‌آنکه به تعابیر منابع مسیحی از آن توجهی شده باشد (شوالیه، ۱۳۷۳: ۷). در قرن هفدهم و هجدهم، توجه فلاسفه و دانشمندان به حقوق طبیعی معطوف گشت که سهم جان لاک و ژان‌ژاک روسو بیش از دیگران است. از آنجا که حقوق طبیعی به واقعیت‌های مادی ارتباط داده می‌شد، قبول آن برای مردم آن عصر از حقوق الهی که محتاج دقت بیشتری است آسان‌تر بود. در نتیجه از این نظریه، به عنوان وسیله‌ای برای نیل به اهداف سیاسی استفاده می‌شد. پیشرفت علوم طبیعی نیز به تقویت و تحکیم حقوق طبیعی کمک شایانی نمود و سرانجام به عنوان مظهر منافع و مصالح عموم، خصوصاً طبقات متوسط شناخته شد.
مکتب حقوق طبیعی
نظریه حقوق طبیعی نظریه‌ای است که به دوره یونان باستان باز می‌گردد. در حقیقت رگه‌های اولیه این نظریه در آثار فیلسوفان یونانی و به‌ویژه رواقیون قابل جستجو است. مقصود از حقوق طبیعی، آن دسته از قواعد همیشگی است که از اراده حکومت‌ها برتر و غایت مطلوب بشر است (شایگان، ۱۳۷۵: ۲۲). نظریههای حقوق طبیعی را می‌توان به دو گروه نظریات سنتی و مدرن تفکیک کرد؛ دغدغه‌ی اصلی نظریات سنتی وجود قانون برتر و انطباق هنجارهای حقوقی با قواعد برتر است حال آنکه دغدغه اصلی گروه مدرن ارائه تفسیری از ماهیت حقوق است. نظریات حقوق طبیعی در حقیقت تئوری‌هایی درباره حقوق به ویژه رابطه اخلاق حقوق هستند. البته بحث از حق‌ها مؤلفه‌ای الزامی در همه نظریات حقوق طبیعی نیست. به عبارت دیگر، گرچه حق‌های طبیعی[۲۷] ریشه در نظریات حقوق طبیعی[۲۸] دارند، لیکن الزاماً بخش عمده‌ای از این نظریات را تشکیل نمی‌دهند (Freeman, 1996: 20).
فلسفه حقوق را می‌توان یکی از شاخه‌های فلسفه علوم اجتماعی دانست که به بررسی علل و ریشه‌های حقوق و قوانین حاکم در جوامع بشری می‌پردازد و پس از تحلیل مکاتب فکری، آنها را ارزیابی میکند. از جمله این مکاتب، «مکتب حقوق طبیعی» (یا حقوق فطری) است که طبیعت (یا فطرت) بشر را خاستگاه و ریشه همه قوانین و حقوق می‌داند.
مکتب مزبور دارای سابقه‌ای طولانی در تاریخ تفکر بشر است. اولین نظریه‌پردازان این مکتب در یونان قدیم، پیش از ظهور دین مسیحیت می‌زیسته‌اند. به لحاظ تاریخی، می‌توان حیات نظریه «حقوق طبیعی» را به دو دوره عمده تقسیم نمود. نقطه عطف در این تقسیم، عصر نوزایی است:
